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Archive for the ‘Filosofía’ Category

Hace no mucho, J. Caravedo publicó una nota titulada Borges y Chesterton en la que se comentaba el artículo borgiano “Sobre Chesterton”, incluido en Otras inquisiciones. Con lenguaje más llano, este texto intentará refutar el segundo postulado de Caravedo.

Caravedo cita un fragmento del texto borgiano y lo comenta con cuidado de no contradecir sus reflexiones anteriores sobre las creencias del escritor inglés. Cito a Caravedo:

““[En] las aventuras del Padre Brown, […] quiere explicar, mediante la sola razón, un hecho inexplicable […] salvo que la ‘razón’ a la que Chesterton supeditó sus imaginaciones no era precisamente la razón sino la fe católica o sea un conjunto de imaginaciones hebreas supeditadas a Platón y a Aristóteles.”[4]

Como se ve lo dicho expresamente por Chesterton en Ortodoxia parece contradecir a esta tesis borgiana. En ningún sentido este autor podría querer desvanecer el misterio de lo inexplicable y tornarlo explicable. Al contrario, bien afirma que es necesario mantener y ratificar lo inexplicable y misterioso para poder dar mejor luz a lo que sí se puede comprender. [Publicado en Sin prosa ni verso] “

El comentario de Caravedo, a primera vista, parece justo respecto a las reflexiones sobre Ortodoxia, el magnífico ensayo de Chesterton en el que se identifica claramente su pensamiento. No obstante, Caravedo comete un grave error al no incluir dentro de su cita la nota que hace Borges a su propio texto. En esta nota a pie de página, Borges aclara lo siguiente: “No la explicación de lo inexplicable sino de lo confuso es la tarea que se imponen, por lo común, los novelistas policiales.” Dudo que haya atisbo de confusión respecto a lo que claramente Borges refiere, y que Caravedo concienzudamente omite. Claro que Caravedo podría acercácenos y decir: “Pero acá hay problema respecto a la idea de ‘novelistas policiales’, ‘lugar común’ e incluso la misma idea de la imposición de una tarea en una literatura rica en guiños filosóficos.” Esta(s) pregunta(s) se podría aceptar de un lector despistado que riñe con las páginas cada vez que puede, que ha abandonado el placer de la lectura y prolonga el evento noche tras noche; no obstante en Caravedo es inadmisible. Caravedo se ha encargado de transcribir y darle vida virtual (pues las publicaciones son por internet) a Caro Odevanaj, además también publicó un gran ensayo sobre el mismo Chesterton. Vale otorgarle cierto valor a la lectura de Caravedo y no abandonarlo al común de los lectores que todavía se divierte con las aventuras del queso robado.

Para Borges, Chesterton le da continuidad a Poe. Edgar Allan Poe es el iniciador del gran cuento policial que hasta ahora llega a nosotros en títulos como El código Da Vinci o Millenium. En una serie de conferencias dadas en la Universidad  de Belgrano, publicadas bajo el título Borges, oral, Borges se dedica a comentar diversos temas de su interés, de ninguna manera sus textos –como sabemos Borges odiaba hablar de sus propios escritos e incluso se mofaba continuamente de ellos cuando algún insulso entrevistador los sacaba como tema de la entrevista. En la quinta conferencia, Borges habla sobre el cuento policial y su nacimiento con la aparición de Edgar Allan Poe. Cito a Borges, pues me parece mejor dejar que el propio argentino se defienda: “Luego tenemos a Chesterton, el gran heredero de Poe. Chesterton dijo que no se habían escrito cuentos policiales superiores a los de Poe, pero Chesterton –me parece a mí-  es superior a Poe.” (204) Bajo este punto de vista, la nota que hace Borges a su propio texto sobre Chesterton no es gratuita ni un simple comentario erudito. Borges, a diferencia de la tendencia contemporánea en literatura, no subestima a su lector, lo pone a prueba. Por eso la exploración de los arquetipos policiales en los cuentos de Isidro Parodi, personaje que resuelve los crímenes desde la cárcel. La novela policial a  la que Borges alude en su nota no es un género indeterminado en el que se incluye él mismo a la par de Santiago Roncagliolo, no. La novela policial es un arquetipo literario bajo el cual se determinan ciertas historias, tendencia que emergió en el siglo XIX y proliferó en el XX.

Borges no pretende resolver el misterio de la solución del padre Brown ni mucho menos reducir la epifanía a la imaginación. En Borges, oral, el escritor argentino refiere un comentario sobre el catolicismo de Chesterton, particularmente sobre el cuento “El hombre invisible”: “El padre Brown lo ve [al asesino], charla, oye su confesión y lo absuelve porque en los cuentos de Chesterton no hay arrestos ni nada violento.” (205). Borges no asume en Chesterton un modus operandi católico en la creación de sus textos ni en la solución de sus misterio, el catolicismo es intrínseco a la personalidad del sacerdote, no es parte estructural de sus relatos. El padre Brown no está sometido por su fé – como para Chesterton-, su fe lo libera.

Por último, en las primeras líneas del ensayo comentado por Caravedo, Borges brinda una breve descripción del oficio de Chesterton que finaliza de esta manera: “…propone explicaciones de tipo demoniaco o mágico y las reemplaza, al fin, con otras que son de este mundo.” (694) Se podría objetar que se muestra el reduccionismo que Caravedo acusa; sin embargo, creo que se apunta a otra dirección. El afán de Borges con Chesterton no es eliminar la faz de misterio que nos sorprende en sus cuentos, novelas y ensayos sino determinar los aspectos del mundo en el que se desarrollan sus tramas. Borges promueve la lectura del misterio de este mundo, no la suspicacia y “fantasía” en la que decayeron algunos seguidores suyos.

Bibliografía

Borges, Jorge Luis. Obras completas Tomo I. “Otras inquisiciones”. Buenos Aires: Emecé. 2005

Borges, Jorge Luis. Obras completas Tomo 4. “Borges Oral”. Buenos Aires: Emecé. 2011

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“Ningún problema tan consustancial con las letras

como el que propone una traducción.”

J.L.B.

“La misión del traductor es rescatar ese lenguaje puro confinado en el idioma extranjero para el idioma propio, y liberar el lenguaje preso en la obra al nacer la adaptación.”

¿Cómo entender esta expresión de Walter Benjamin? Sólo hay una posibilidad. Benjamin no se refiere a la traductibilidad como traslado, equivalencia, igualdad lingüística entre un idioma y otro, como reproducción técnica de la obra de arte. Se refiere en realidad a la expansión de la vida del texto, el acto creador del lenguaje que permite a la obra actualizarse constantemente con cada nueva figuración en otras lenguas. El traductor en sí se enfrenta al problema de la fidelidad al texto ¿Qué significa esta fidelidad? Significa responder a la esencia del texto, al espíritu del lenguaje que nos habla en la obra a traducir, ser fiel es poder “…encontrar en la lengua a la que se traduce una actitud que pueda despertar dicha lengua un eco del original.”

Hasta este momento hemos mantenido la idea de Benjamin presentada en su texto ‘La tarea del traductor’; sin embargo, me parece más importante poder llevar lo presentado de manera tan concisa a proyecciones sobre el pensamiento de Benjamin. En concreto, Benjamin no espera que entendamos que la traducción consiste en la analogía entre lenguas sino que la tarea del traductor es llegar al espíritu de la obra y proyectar este eco que es una nueva vida. El acto creador del lenguaje es este nombrar como un eco de la existencia, este vivir en el lenguaje que nos acerca al espíritu mismo de las cosas. La tarea del traductor no es la simple reproducción de la esencia del texto sino el enriquecimiento del espíritu del hombre, el enriquecimiento del lenguaje del hombre. La búsqueda de la traductibilidad a un lenguaje puro, al lenguaje de la verdad que es el lenguaje de Dios. Avanzamos a pasos agigantados pues nos lleva la evocación misma que Benjamin rescataba en sus primeros escritos. Traducción es esto que hacemos ahora al intentar ‘explicar’ una idea benjaminiana sin más recursos que la sombra del texto, sin más experiencia que la marca de lectura. El ‘comenzar’ no siempre es el inicio, el ‘explicar’ no siempre es aclarador. Se hace un llamado en todo caso a la noción de experiencia que Benjamin intenta darle a las categorías kantianas. No podemos avanzar sin historia, la historia misma del lenguaje, la experiencia del hombre y su vitalidad impregnadas en cada palabra, cada sonido que expresa su humanidad, su propia negación: su historia.

El ser espiritual del hombre es el ser espiritual del lenguaje o tal vez de modo inverso, pero eso no nos ayuda saber cuál es primero o el segundo porque no es al estancamiento del lenguaje, a la forma como se dice donde apunta Benjamin, es al QUÉ SE DICE. Y qué dice el texto de Benjamin sobre la traducción está más allá de sus márgenes. Una respuesta puede venir de la cábala judía: los traductores de la Torah son creadores del universo y deben tener mucho cuidado con las grafías usadas en el proceso de traducción porque un error puede destruir al mundo. La ‘obra’ no es un objeto vacío que se pierde en la reproductibilidad mecanizada del capitalismo, es en realidad expresión del ser del hombre, del ser del lenguaje. Pero este lenguaje está impregnado de historia, como ya se dijo, y por lo tanto el traductor tiene como tarea el poder expresar de manera justa la relación de una lengua pasada con una contemporánea. Gran ejemplo de traducción se muestra en el cuento de Jorge Luis Borges “Pierre Menard, autor del Quijote”. Pierre Menard escribe el Quijote, es totalmente diferente, pero igual en todos los sentidos al escrito por Cervantes casi cinco siglos antes. Borges nos enfrenta a la actualización constante de la obra de arte. La traducción no es sólo el paso de una lengua a otra, incluso correspondiente a la esencia del texto. La traducción se encuentra en el mismo acto de la lectura que traduce la palabra escrita en el sonido, que es identificado por Benjamin como la característica fundamental del lenguaje del hombre y del lenguaje de Dios.

Dios ‘llamó’ al hombre, no lo creó sin más ni más en un ejercicio de pura voluntad desinteresada, sino que compartió su espíritu con él en la acción de dar nombre a la naturaleza. El hombre heredó este poder en el nombrar, esta voluntad creadora que hace un momento mencionábamos en el acto del traductor de la Torah que crea el mundo. ¿‘Crea’? Tal vez lo actualiza, lo adapta, lo reconceptualiza a un mundo que es constante cambio, que no es estabilidad ni sistema lógico conceptual como en el pensamiento hegeliano. Otra vez los pasos nos ganan antes de explicar  las cosas. El traductor actualiza la obra de arte en la traducción, en la lengua escrita al sonido creador, en la lengua cerrada a la posibilidad de vida. “El texto escrito no es más que la máscara de muerte de la idea original” nos dice Benjamin en Convoluto N y de esto podemos entender que la actualización también pretifica, que la lengua aniquila la potencialidad creadora de un lenguaje humano que es por naturaleza creación y actualización del universo.

Para Benjamin, como para tantos otros filósofos, Hegel determinó el futuro de la filosofía moderna y contemporánea. En general, podemos encontrar diversas expresionas que nos llevan hacia el pensamiento hegeliano dentro de los escritos de Walter Benjamin; sin embargo, una gran diferencia también es evidente: Benjamin no cree en el sistema total, en la determinación, en la conceptualización. Benjamin, en ese sentido, sigue los pasos de Soren Kierkegaard pues hace un llamado al otro lado de la razón, al absurdo de la no-razón. Los límites de la razón no se encuentran en la irracionalidad sino en el absurdo, en la imposibilidad de simbolización. De esta manera podemos dar más luces sobre la traducción. Para Benjamin el texto no se encuentra determinado por sus grafías, el espíritu del lenguaje no se encuentra en el orden impreso o gráfico de su realidad, el espíritu del lenguaje no es una esencia realizada sino que es una especia de proyecto que se realiza constantemente en la actualización, en la adaptación del texto a nuevos contextos, a nuevas lenguas, a nuevos sujetos. La traducción no agota las posibilidades del ser de la obra de arte sino que las apertura en el más puro sentido derridadiano. La traducción es apertura del ser.

Sin embargo, olvidamos algo que notablemente nos lleva a la dialéctica en suspenso benjaminiana: Dios. La tarea del traductor es llevar el lenguaje del hombre a uno más puro que sólo podemos identificar con el del ser espiritual superior. Se nos muestra entonces la dialéctica entre la historia del lenguaje que se actualiza y el lenguaje de Dios que es ahistórico, que es el lenguaje de la verdad que menciona Benjamin en otro texto. Dialéctica que se resuelve en el ‘instante’ en la síntesis kierkegaardiana de infinitud y finitud como parte de la esencia del hombre. En el instante se resuelve esta actualización del lenguaje que lleva la historia del hombre y, a la vez, nos acerca al ser espiritual perfecto. Esta visión puede entenderse con algunas palabras de Gershom Scholem sobre la cábala y el lenguaje: “Aquello que sale hacia fuera es sólo representación de aquello que ya antes estaba presente en Dios mismo, en la ilimitada plenitud de su ser y su potencia.” Así mismo el hombre, que ha recibido el don del lenguaje, tampoco se limita al lenguaje como mensaje, pues el lenguaje es ilimitado por venir de Dios.

Entonces, si el lenguaje no deja de actualizarse y su esencia es la esencia del hombre, el hombre ¡no ES! La esencia del hombre no es una esencia completa sino que es, en el sentido etimológico, imperfecta. La esencia del hombre que se reconoce en el lenguaje también se actualiza constantemente y se somete a la dialéctica en suspenso que termina en el instante, efímero periodo que petrifica una idea para volverse a aperturar. La obra que se traduce puede entenderse como el hombre que se actualiza constantemente, que no se encuentra determinado por su historia en un devenir absoluto e irremediable. La obra de arte al actualizarse se finaliza, pero también vuelve a comenzar. La obra a traducir no responde a la necesidad de un sujeto, no está definida para un lector o un grupo de lectores, la obra de arte es libertad creadora pura. El hombre que se enfrenta al lenguaje no se enfrente a un objeto mecanizado, se enfrenta a su propia esencia, a la esencia del lenguaje. Es que el traductor ve que ésta posee una lengua insuficiente, que no puede agotar las posibilidades de su esencia, que no puede realizar las potencialidades que el texto le permite. La misión del traductor es actualizar el texto en el instante y aperturarlo a nuevas posibilidades.

Nos hemos dejado llevar por la evocación benjaminiana, hemos dejado aflorar el inconsciente en el que el lenguaje se sostiene. Petrifiquemos un poco estas ideas. Roland Barthes en su ensayo ‘De la obra al texto’ habla de algo muy parecido al tema tratado en estas líneas y en las referidas a Walter Benjamin: la obra literaria no es estática, pues ella sólo realiza su esencia (Barthes no usa este término) en el momento de la lectura. Antes de la lectura es puro juego, libertad, ¿absurdo? Walter Benjamin nos dice mucho, pero sobre todo, nos comparte su esencia. Para Walter Benjamin, un texto nunca se ha realizado por completo porque siempre se proyecta en cada lectura, en cada traducción, en el eco perdido que nació por la primera o la segunda. La historia del hombre se imprime en estas acciones linguisticas, pero también se imprime la relación con un ser espiritual superior, impresiones que se sintetizan en el instante, en la dialéctica en suspenso, en el paso a otra vida. La tarea del traductor es realmente una posición frente a la existencia humana. Una posición frente a la simplicidad burguesa, a su banalidad. Walter Benjamin nos habla del misterio del lenguaje, del misterio del hombre, pero nos habla desde su propio misterio.

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Solo conocemos bien lo que hemos visto nacer,

Son las cosas ingénuas que nos entregan sus secretos. Mas, para ello

Hay que apartarse un momento de las apariencias y

 buscar más adentro la fuente única donde nacen.

Ortega y Gasset

La religión ha decaído, es claro. La modernidad trajo consigo  la secularización y, esta, la pérdida del misterio. El hombre contemporáneo se ha olvido de aquella dimensión que Paul Tillich llama ‘profunda’. Más de una razón se puede encontrar para este cambio en la existencia humana, tal vez el punto más alto se pueda reconocer como el advenimiento del Positivismo de Compte y la sociedad burguesa. Sociedad que, para conseguir libertades, intentó desrealizarse de la religión, ésta ya no formó parte sustancial en la existencia del hombre burgués sino que decayó a una institución intermedia (Berger) que ya no puede dar soluciones a las crisis de sentido. En ese sentido, la Modernidad devino en la dimensión horizontal identificado por Tillich como la dimensión histórico pragmática. Gran crisis de sentido es la Modernidad que nos enfrenta a esta unidimensionalidad, a esta vida pragmática y el vacío burgués, instancias que Walter Benjamin había identificado al comienzo del siglo XX. En este texto, lo primordial no será intentar polemizar sobre el papel de la iglesia en el mundo, sobre el avasallamiento del ateísmo, sobre la pérdida de sentido de la religión y el logro de lo sagrado en el mundo contemporáneo, sino de cómo poder afrontar este fenómeno.

Si seguimos el texto de Paul Tillich en el que problematiza sobre la dimensión profunda de la existencia humana que ha sido abandonada en el fluir de la Modernidad, podemos darnos cuenta que la religión como institución no ha decaído sino que se ha transformado. La religión como dimensión profunda ha devenido en un signo de control y es en ese sentido en que podemos hablar de pérdida de profundidad. Acabada esta aclaración llegan las palabras de más de un pensador moderno: Nietzsche, Feuerbach, Marx, etc. Filósofos que preveían este desfase de la Modernidad, esta irregularidad y angustia en la existencia humana.

Nietzsche no levantó la voz de Zaratustra para que el hombre se perdiera en los confines de su autoreferencialidad. No criticó la moral kantiana para que el hombre se entregue a la búsqueda del placer. Nietzsche criticó la religión, la moral, las ideas impuestas de la misma manera que Derrida hiciera un siglo después de él. El gran logro de Nietzsche es que no envió al hombre al vacío, a la homogenización al absoluto de su solipsismo, sino que le atribuyó un poder, gran facultad que Henri Bergson define alrededor de la mística cristiana como el amor o la voluntad de cambiar el mundo. Tal vez Nietzsche no haya usado estas palabras, tal vez solo son préstamos de otros pensadores y estemos siendo invalidados por la tradición filosófica. Pero ¿estamos haciendo eso? Creo que la única manera de ser fiel a estos pensadores es revitalizando su pensamiento con aquello que ellos mismo intentaron dejarnos claro. He ahí como podemos entender la revitalización que hace Derrida con la deconstrucción de Nietzsche. De esta manera podemos calificar de ortodoxia a lo dicho anteriormente sobre la revitalización de su pensamiento, una actualización. Es con esta idea con la que quisiera plantear una especie de ‘solución’ al problema del ateísmo. Una vez tratado el tema de Nietzsche podemos intervenir en Ludwig Feuerbach. Este teólogo alemán contemporáneo a Hegel, seguidor y crítico de éste nos proporcionó ideas claras sobre la existencia del hombre. Más que nadie, él dio cuenta de la proyección ideológica del hombre hacia Dios. Feuerbach giró la negatividad de la finita existencia humana para conferirle la base y motor positivo de la existencia de lo infinito. Mejor dicho, nos dio cuenta de que Dios no es más que la proyección de aquellos anhelos del hombre, de aquella esencia perfecta a la que el hombre anhela. Anhelo que causaba también angustia y por eso Dios se muestra como causa y efecto de la angustia. Dios se muestra como posibilidad máxima, como anhelo inalcanzable, como superación de faltas que el hombre sentía en su vida concreta. Reconozco en estos postulados, las ideas que Nietzsche trabajará años después, cuando la alienación es inevitable, cuando el triunfo del capitalismo y la angustia del hombre lo aleja de su posibilidad de ser completud, de alcanzar sus anhelos y solo puede verse imposición en la religión. Marx también criticará esta situación del hombre moderno, la Modernidad como estado de existencia afecta al hombre, lo aliena y la religión lo aleja de su realización, lo obliga a aceptar con humildad las penas que lo aquejan, le obligan a minimizar su existencia, a amar a los otros por sobre sí mismo, a la producción industrial por sobre su humanidad. Feuerbach, Nietzsche y Marx criticarán esta forma de vida, este vaciamiento. ‘La religión es el opio del pueblo’ dijo Marx y parecía una condena al campo metafísico, pero en realidad es una defensa de la humanidad, una condena de la alienación. De la misma manera, Nietzsche se levanta ante los ideales impuestos que condenan al hombre a una vida de ‘camello’. En ese sentido, de dónde viene este vaciamiento que condenan los pensadores más importantes de los últimos siglos¿? Es hora de amplificar la postura ante el positivismo, ante la racionalidad extrema, ahora que tenemos a estos caballeros para defendernos ante los excesos de la razón.

Gilberth K. Chesterton en su libro “Ortodoxia” toma una postura ante el vaciamiento del misterio en la vida del hombre. Nos llama la atención por sobre el discurso racional y condena aquella locura causada por la razón. Nos enfrenta ante nuestro locura humana, el extremo de nuestras capacidades, la potencialidad que agota la existencia del hombre por sobre sus expectativas. Chesterton aduce que toda teoría que aleje al hombre de su existencia, que no lleve una pragmática, que considere al hombre pura racionalidad es un peligro para él mismo. Eso es la locura moderna, la pérdida de la dimensión profunda de la que hablaba Paul Tillich, la enajenación con el objeto de Marx, la insustanciabilidad de la vida burguesa a la que se refería Benjamin y Adorno. Las críticas de Adorno y Benjamin soy muy parecidas, pero tienen un plano en el que se enfrentan de manera inevitable: Benjamin, a diferencia de Adorno, todavía cree en el misterio, todavía tiene una esperanza para el mundo moderno. Podemos encontrarlo en el flaneur, en su relación con la mercancía desde el fenómeno inaprehensible que supone una conexión espiritual entre el objeto y el sujeto –y bajo la cual se pierde esta dicotomía moderna. Para Adorno, la sociedad de masas es deleznable, hay q cambiar el mundo, no cambiar de modo de verlo. El giro para él no está en el sujeto sino en su manera de enfrentarse a la naturaleza desmitificada por la Ilustración. Para Benjamin el problema se acaba cuando se cambia de perspectiva, a una totalmente nueva y vital. Ese resto que escapa a la razón, ese resto que no es parte de la sociedad racional moderna puede entenderse como la dimensión profunda. Profundicemos en la postura benjamineana. Para Benjamin la sociedad de la mercancía ha arrasado con el aura del mundo. La industrialización aniquiló el reconocimiento del artesano en su obra, arrasó con la relación supra-material del hombre con el mundo. La historia se formó como un discurso que solo aceptaba como suya aquello que entraba en los límites de la razón, lo otro fue olvidado, dejado de lado, negado, mercantilizado como objeto de producción industrial. La burguesía no podía avanzar con los mismos presupuestos morales, no podía lograr mayores ‘éxitos’ si todavía se ligaba a una institución tan fuerte como la religión, en ese sentido se puede entender la secularización como la individualización de las creencias, como arguye Berger. Al reducirse al campo meramente individual, la religión perdió la facultad directora de sentido de la que se habló anteriormente y de la cual Peter Berger relaciona con uno de los aspectos más resaltantes de la Modernidad. Berger asume que la Modernidad trajo consigo el pluralismo y este ‘conduce a la relativización total de los sistemas de valores y esquemas de interpretación’. En ese sentido podemos entender la reticencia de Benjamin hacia el mundo de la mercancía que enajena al sujeto en el más puro sentido de la cultura de masas.

‘La empatía es la naturaleza de la ebriedad a que el flaneur se entrega en el seno de la multitud.’ Qué hermosa imagen la de la luz en la oscuridad máxima, de aquella estrella que parece morir una muerte sin fin, pero que fluye a la naturaleza circundante un poco de su vitalidad secreta y perdida. Pero esa empatía se perdió en el campo de la religión, ésta se confirmó como el discurso represivo que Foucault acusaba, que Nietzsche detestaba y Marx condenaba. Sin embargo, también hemos recuperado aquella intuición de Chesterton respecto a la locura. Chesterton nos habla también sobre el amor y la ortodoxia cristiana. Defiende el cristianismo en tiempos duros para esa institución, los comienzos del siglo XX. Sin embargo, vale la pena hacer una aclaración, Chesterton no defiende la ortodoxia cristiana como lo hace la ortodoxia del Opus Dei (al menos como públicamente se le considera a esta prelatura). Chesterton nos recuerda que la máxima imagen, base y consecuencia del cristianismo es el amor. Unos años después Henri Bergson nos hablará de la religión dinámica y el misticismo cristiano por sobre las otras experiencias místicas. La razón es el amor. El amor que es acción y creación constante. Mejor dicho, la experiencia mística del cristianismo tiene como esfera de acción la humanidad misma, es el mundo del hombre el que actúa y se recrea, no un plano metafísico trascendental suprasensible, sino aquí mismo de una manera misteriosa como la relación del flaneur con la sociedad de masas. ¿Qué hacer entorno a este abismo que nos arrincona y desbarata en el día a día, en el encierro que significa la pretensión de la Modernidad: callar la voz del espíritu? Esa es la pregunta central.

La modernidad aqueja al hombre mediante la desaparición del espíritu. La utilidad se define como gran valor moderno y rompe con la belleza de la existencia, quiebra la contingencia de la empatía, el devenir del amor que fluye e influye como una luz hacia la oscuridad que se pierde en el abismo de la industrialización. Hoy en el supuesto mundo posmoderno nos enfrentamos ante la reescritura de la modernidad, como diría Jean Francois Lyotard. Este mundo contemporáneo no es más diferente del moderno que en cuanto  la extremización de los aspectos propios de la Modernidad. La tradición de la ruptura no se quiebra y acaba sino que se extremiza. Ayer caíamos ante la posibilidad del quiebre de instituciones como la Iglesia, hoy rompemos con nosotros mismo en pos de la performatividad, de la indeterminación del hombre, de la subjetividad que pierde al sujeto en la desvalorización de sus ideas. Hoy que todo el mundo tiene voz, nadie la levanta para reencontrarse con el misterio. Hoy que todos podemos vivir en un mundo tolerante caemos en el odio a la intolerancia. Para Peter Berger las instituciones religiosas tienen la tarea de poder dar sentido ahí donde no rompa la ‘estabilidad’ del sujeto contemporáneo, asume que la institución no tiene un sentido sino que debe adaptarse ante las necesidades de los creyentes. Esa es una solución facilista. Tal vez la solución esté en el amor. Jesús aclaró este punto hace mucho tiempo (poco importa debatir la existencia o no de Jesús, lo dicho dicho está) ‘Amaos los unos a los otros’, ‘El que cuide su vida, la perderá. El que la pierda por mí, la ganará’. Versículos de un libro sagrado que nos hablan de la fuerza del amor. Amor constructor, amor destructor, amor que condena, amor que glorifica, amor con razón, amor absurdo. Henri Bergson nos aclaró algo que tal vez estuvo perdido en el vacío de la Modernidad: Dios es amor significa que el amor es Dios. Y Scheler en este punto nos dice: Es siempre el amor lo que nos despierta para conocer y querer, más aún es la madre del espíritu y de la razón misma. Todo acto del espíritu es amor, todo acto de razón es amor. Debemos concluir entonces que todo conocimiento es un acto de amor o amor mismo. El modo en que conocemos el mundo, en que nuestro accionar se ve inscrito en el mundo es por medio del amor, la manera en que podemos crear el mundo es un acto de amor. Revisemos unos de los actos de amor más asombroso, el acto de amor de Abraham.

Kierkegaard dio cuenta del valor de su angustia. Abraham tuvo la libertad de no sacrificar a su único hijo, nacido en la vejez. Abraham pudo haber intentado una salida ante la prueba que Dios le había mandado, pero él antes que pensar en la utilidad del sacrificio de Isaac –como lo haría un hombre moderno-, antes de pensar en racionalidad bajo las palabras de Dios se entregó. Se resignó tanto que pudo alcanzar la fe, la absurda fe en el amor de Dios, la fe en que su acción humana era solo una pieza en el armazón. Y por este acto de amor, Abraham pudo recuperar a su hijo y además la gracia eterna de ser un caballero de la fe, caballero del amor.

Ante el enjuiciamiento que supuso la generalidad y la ética, Abraham creyó en el amor. Hoy en día, justo en este momento el mundo cae al vacío, se pierde en lo absurdo de la locura moderna, en la homogeneidad de la sociedad industrial y mercantil. Ante el enjuiciamiento de la generalidad, la recuperación del misterio deviene en la recuperación del amor. Creo que hemos alcanzado la ortodoxia, hemos conseguido encontrar el supuesto básico de todo acto que no caiga en utilitarismos. La ortodoxia cristiana no es seguir las letras sagradas, es seguir el único mandamiento de Cristo: el amor. Ortodoxia significa aquí aquella empatía que Benjamin identificaba entre el flaneur y la mercancía. Peter Berger finaliza su libro sobre la Modernidad de esta manera: En las sociedades modernas los individuos tienen que superar tanto la inseguridad como la incertidumbre en la justificación moral. No coincido con Berger, Kierkegaard nos dejó claro que con el amor (fe) hay angustia, pero la superación de esta angustia también es un movimiento de amor, de resignación. La moral no comprende el absurdo del amor, la razón no comprende el amor, pues este sentimiento está mucho más allá de la simple racionalidad, de la razón utilitaria, de la moral general. La angustia en el mundo no tiene superación, pues no hay más allá del amor absoluto; sin embargo, es una angustia/amor que es acción y creación de nosotros mismo, del mundo entero. Llegan a nosotros ecos de Feuerbach y Nietzsche, el hombre debe reconocer su grandeza aquí en este mundo, no más allá de él, no a pesar de él. Grandeza que puede nacer con la fundación del nosotros y el abandono de nuestra individualidad moderna. Ya Kierkegaard hizo notar en su ‘Sobre el concepto de la angustia’ que el ensimismamiento es una forma de lo demoniaco.

No queda más que salir al mundo y amar.

BIBLIOGRAFÍA.

Adorno, Theodor W. Dialéctica de la Ilustración

Benjamin, Walter. Obras completas. Ed de Theodor Adorno

Berger, Peter. Modernidad, pluralismo y crisis de sentido

Berger, Peter. Rumor de ángeles

Chesterton, G.K. Ortodoxia

Feuerbach, Ludwig. La esencia de la religión

Feuerbach, Ludwig. La esencia del cristianismo

Kierkegaard, Soren. Temor y Temblor

Kierkegaard, Soren. Sobre el concepto de la angustia

Tillich, Paul. Dimensión profunda

Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra

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En El acoso de las fantasías, Slavoj Zizek presenta como parte final el tema de la otredad de la mujer, en el último capítulo de esa tercera parte nos enfrenta a una lectura lacaniana de dos películas en las que se reflexiona sobre la imposibilidad de relación sexual como el detonante del salto al estadio religioso de Kierkegaard. De esta manera, Zizek nos contextualiza los estadios kierkegaardianos y analiza dos películas que él califica de kierkegaardianas: No amarás de Kieslowski y Un corazón de invierno de Sautet.

Ahora, realmente no me interesa internarme dentro de las categorías lacanianas de las que se vale Zizek para analizar las películas, como tampoco me interesa evaluar su análisis porque creo estaría siendo muy soberbio al intentar enfrentar a alguien que parece ser especialista en ese tipo de análisis cultural. Este post en realidad girará en torno a los estadios de Kierkegaard y la invalidez de su ‘uso’  por parte del filósofo eslavo.

Kierkegaard

En primer lugar me parece necesario desarrollar la idea de los estadios. Son tres, separados por saltos cualitativos que al estar en relación dialéctica, configuran al sujeto de distinta manera. El estadío estético es el primero y en el cual se encuentran los poetas (alguna reflexión sobre esto se puede encontrar aquí) y como bien dice Zizek se trata de “ceder al goce sin ninguna restricción”. De esta manera el sujeto se configura como un sujeto que disfruta, pero este disfrute es efímero en tanto se entrega al cumplimiento de todos sus deseos. El segundo estadío es el ético, en el cual el sujeto se configura como aquel que está totalmente inserto en el sistema social que le implanta la generalidad. En ese sentido, el salto de lo estético a lo ético se podría entender como el cumplimiento del deseo de la generalidad (que gira en torno a los estatus morales) por sobre el constante goce individualista. Por lo pronto debemos mantenernos en estas conceptualizaciones ligeras pues quiero dar primacía al último salto que es de lo ético a lo religioso. Lo religioso se presenta como el tercer estadío, aquello que no puede ser comprendido por la generalidad y se ve representado en los grandes ejemplos de Abraham y de Job. Lo religioso como tal necesita de un abandono, un salto de fe que no puede quedarse en la esperanza mesiánica. Para este salto de fe es necesario abandonarse totalmente, por eso Abraham ni siquiera lleva la esperanza de que Isaac pueda ser salvado, ni tampoco piensa en ‘engañar’ a Dios antes del sacrificio. Como tal, el salto de fe es una resignación entera a los designios de Dios. No obstante, esta resignación profunda acarrea la repetición, los bienes eternos que son prometidos por el angel una vez que se ha demostrado la fe de Abraham. Ahora suponer que por repetición, Kierkegaard, se refiere a la re-posición de los eventos o cosas es un error. El mismo filósofo danés explica esto con el ejemplo de Job. A este personaje bíblico y gran ejemplo de la fe le ocurren desgracias continuas por esa especie de maniqueísmo entre Dios y el Diablo. La repetición se presenta entonces como la restitución de todo lo que Job perdió y la dicha de Dios por ese salto de fe.  En ese sentido, Kierkegaard explica que la restitución no debe entenderse como la recuperación de su familia o sus propiedades: “Job es bendecido en sus postimerías y recupera, acrecentado hasta el duplo, todo lo que antes poseyera. ¡Esto es lo que se llama una repetición!”. Esta repetición es resultado del enfrentamiento entre Job y Dios, hay una dialéctica en relación a la categoría de prueba que se explica como la búsqueda de explicación frente a la catástrofe, la resignación frente a la catástrofe no supone pasividad sino un sujeto activo que mantiene su fe frente a las pérdidas.

De esta manera muy sintética se pueden explicar los estadios kierkegaardianos a los que hace referencia Zizek en el texto mencionado en las primeras líneas. Zizek comete el error de reducir el salto a lo religioso al mero cumplimiento de un deseo. Mejor dicho, menciona que la imposibilidad de relación sexual, que presentan los personajes de las películas que analiza, se da por un salto de fe que abandona el goce estético por una supra-sublimación de la mujer como cosa (conceptos que desarrolla en los primeros capítulos de la parte final del libro). Sin embargo, vale preguntarse por qué lo hacen. Mejor dicho, el salto de fe que da tanto Abraham como Job es una suspensión de la ética por un no-lugar que se encuentra más allá de la moral de la generalidad (incluso Kierkegaard desarrolla este problema concreto en Temor y temblor). Pero la suspensión de la relación sexual que dan los personajes fílmicos no tienen como punto de referencia un estado de sublimidad que va más allá de su propia subjetividad y de la generalidad. Tanto Stephen (Un corazón en invierno) como Tomek (No amarás) no suspenden la ética por una prueba de fe sino que suspenden el cumplimiento de la relación amorosa por la satisfacción de su deseo o, como habla Zizek en otro momento, la suspensión constante del deseo, pues éste al acercarse mucho al sujeto no lo llena de goce sino que es ‘asqueado’ por tal.

Slavoj Zizek

En ese sentido, esta suspensión de la relación amorosa se presenta como una vuelta al estadío estético y no como un salto de fe. Este regreso a lo estético se puede entender como tal porque hay un motivo inconsciente (o consciente) de lo que comprende la satisfacción del deseo. Los personajes no abandonan su condición de sujeto que desea (al menos en el caso de Tomek) ni se resignan a una estado de fe por sobre la posibilidad de concreción de su relación amorosa.

Zizek, en ese sentido, descontextualiza a Kierkegaard en tanto lo reduce a una especie de mecanicismo de deseo que no comprende un plano metafísico inaprehensible. Zizek reduce la imposibilidad de conocimiento de Dios a la imposibilidad de la satisfacción del deseo, pequeño salto que minimiza el complejo cuerpo teórico kierkegaardiano. Zizek podría decirse busca la satisfacción de su deseo, la terminología lacaniana que intenta abordar todos los campos de pensamiento mediante los argumentos de la interdisciplinariedad y el Why not do it now? de la reproductibilidad occidental. Muy estético.

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Ricardo Forster es un filósofo argentino que publicó su tesis doctoral llamada Walter Benjamin y el problema del mal, tesis en la que ‘problematiza’ sobre la idea mesiánica y la crítica a la modernidad por parte de Benjamin.

Ricardo Forster

Este libro se compone en dos partes en las que el autor separa los dos problemas bajo un mismo eje temático: el mal. La tesis central, en ese sentido, es que el mal es parte esencial del mundo, que nos encontramos en una especie de mundo maniqueo y, a la manera hegeliana, del mal se produce el bien y del bien se produce el mal. El mesianismo –o esperanza mesiánica- se configura como la luz que irrumpe en el momento de catástrofe, el bien generado por el mal como quiebre de la historia. La modernidad, en ese sentido, es la catástrofe, los límites del positivismo e ideales ilustrados que la Escuela de Frankfurt criticaron en ese momento y luego de la II Guerra Mundial, pero en la oscuridad moderna de la burguesía europea aparece una luz que quiebra la oscuridad, una luz que parte de esa misma oscuridad en movimiento dialéctico interno.

Esta tesis se sostiene en las dos partes referidas líneas arriba; sin embargo, la argumentación es sosa, no hay análisis consistente en cuanto a textos benjaminianos. Estos sólo aparecen referidos como anecdotario de la descripción del autor, a veces no se refiere al texto sino que los deja implícitos, sugeridos a la seguridad de un lector que conoce la obra de Benjamin y puede articular conceptos como ‘dialéctica en reposo’ sin necesidad de acusar la presencia de un diccionario filosófico, pero incluso en esas ocasiones el texto no abandona el aire soso que despliega la argumentación. Me parece que esto se debe realmente a que no se plantea un problema, el texto que nos presenta Forster no es una argumentación ni defensa de una tesis sino que es una descripción del pensamiento de Walter Benjamin y algunas referencias bibliográficas en torno al origen de su pensamiento. Forster se detiene en muchos detalles que apoyan su tesis, pero simplemente funcionan como ejemplos de lo que dice en las cinco primeras páginas. La primera parte en la que hace un recuento de las influencias judías está llena de saltos argumentativos que no solidifican el texto. Por ejemplo, se menciona que las influencias cabalísticas que tuvo Benjamin son referidas a Scholem, Rosenzweig y Buber, pero en el texto del argentino sólo encontramos referencia al primero y al último. Franz Rosenzweig es dejado de lado como si no pudiese dar luces sobre el pensamiento benjaminiano; sin embargo, creo que va por el lado contrario, Rosenzweig dio un giro filosófico a las consideraciones cabalísticas a inicios del siglo XX, en su libro más importante,  Estrella de la redención,  se encuentran prefiguraciones de la crítica a la modernidad que Benjamin plantearía años más tarde. Es Rosenzweig quien habla de un cambio de pensamiento conceptual y pensamiento por imágenes, Benjamin tomará estas consideraciones y las llenará de su visión materialista del mundo. Por otro lado, digo que va por el lado contrario pues Forster hace claro que Benjamin no sigue el pensamiento de Buber, es más se aleja de él tanto como ya lo había hecho Gershon Scholem.

Walter Benjamin

Entonces, ¿por qué Forster gasta tanto esfuerzo en la recuperación de Buber? Pregunta que habría que hacerle al mismo autor o que probablemente pudo responder en la defensa de su tesis.

La segunda parte consta de una contextualización al pensamiento de Benjamin respecto a la modernidad. Forster relaciona a Benjamin con Kafka, Baudelaire, Junger, etc. El filósofo argentino hace un recuento de los acontecimientos que motivaron el tipo de crítica a la modernidad que planteaba Benjamin y además que lo acercaron tanto al barroco alemán como al pensamiento decimonónico francés. Sin embargo, no queda claro si hubo un real tratamiento de los textos de Benjamin o es que los conocimientos sobre el judaísmo fue lo más importante a la hora de leer al filósofo berlinés. Es que, como dije anteriormente, no hay un real tratamiento de los textos en la obra de Forster, si bien el argentino conoce la literatura de Benjamin no hay un planteamiento hermenéutico en lo que se refiere a tenerlos como puntos de partida para sus argumentos (o descripciones). Sólo en dos casos aparecen los textos de Benjamin y son denominados ‘excursos’ en los que no problematiza el texto sino que intenta explicarlos con respecto a lo que había dicho anteriormente el argentino, y es que cada excurso se encuentra al finalizar cada parte de la obra de Forster. El primer excurso es “Las relaciones entre el ensayo ‘Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los humanos’ (muy mala traducción del texto de Benjamin, pues le quita el aire místico a un texto que linda con lo teológico) y la cábala” y trata en realidad de un esclarecimiento de los ‘comentarios’ de Benjamin respecto a la facultad nominativa del hombre. Excurso que rinde homenaje a su denominación: digresión.

El segundo excurso es “Una lectura derridadiana de Benjamin, a propósito de ‘Para una crítica de la violencia’” en la que Benjamin queda relegado por el pensamiento de Derrida. Esto no sería raro si es que Forster líneas antes no hubiese separado el camino de Derrida del de Benjamin, los separa por las consideraciones sobre el mesianismo, sobre el punto de partida que lleva cada uno en su lectura de la Torah y el Zohar. Extraño planteamiento el de Forster.

Por último, el texto de Forster está lleno de notas, son 426 notas ubicadas al final del libro que podían hacer una tercera parte de la tesis doctoral del argentino (incluso podríamos decir que hay una noción de fragmento benjaminiano detrás de la cantidad de notas) pues ocupan aproximadamente cien hojas (sí, 100) de un  libro de 250. Estas notas no siempre son referencias bibliográficas o comentarios que dan una idea más amplia de lo que el autor está explicando, sino que son explicaciones a lo que dice de tal forma que es imprescindible leer esas notas para saber a qué se refiere. Lo cual me hace pensar que si una texto no se defiende solo y hay que recurrir constantemente a la nota-comentario, hay un problema argumentativo serio. Por otro lado, otro tipo de notas son explicaciones que hacen que el texto pierda seriedad como comentarios críticos a textos sobre Walter Benjamin. En ese sentido, Forster gasta mucha energía en criticar a la crítica, pero nada en sustentar una idea que por lo mucho ha sido defendida en sus primeras páginas.

Por lo demás, el libro de Forster es un libro que puede ayudar a cualquier interesado en Benjamin en conocer cierta cantidad de bibliografía útil. Forster si bien no hace uso de ello tiene gran conocimiento del mesianismo y la modernidad que influyó en Benjamin, eso lo podemos apreciar en su cuantiosa bibliografía que da al lector un punto de partida para indagar el pensamiento de Walter Benjamin. Forster, me parece, se perdió en el lenguaje poético de Benjamin, se perdió en su consideración de que Benjamin era el mesías que apareció como un rayo en la oscuridad que fue el tiempo de entre guerras. Forster se perdió en sus aspiraciones narrativas y líricas que lo llevaron a una concepción burguesa del lenguaje, cosa que Benjamin hubiera criticado tenazmente.

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En este post quiero hablar sobre algunas consideraciones respecto al ensayo ‘Los hijos de limo’ de Octavio Paz, particularmente los dos últimos capítulos en los que habla sobre la posibilidad de poesía contemporánea y el cierre respecto al fenómeno llamado ‘Modernidad’. En estos dos capítulos Paz sigue con la recapitulación poética entorno a la que gira este ensayo, mejor dicho, sus reflexiones en torno a la tradición de la ruptura que supuso la ‘modernidad’ y los efectos de ésta en el devenir de la poética hispanoamericana.  En el quinto capítulo, Paz intenta rescatar algunos paralelismos entre el romanticismo europeo (osea el alemán y el francés) y la vanguardia latinoamericana.

Octavio Paz y Jorge Luis Borges

La primera característica resaltante es que los dos movimientos representan la ruptura, la juventud. Los dos movimientos presentan una crítica ante el racionalismo, es una revalorización de la imaginación frente a la gélida racionalización del positivismo. El romanticismo “… exalta los poderes y las facultades del niño, del loco, la mujer, el otro no racional, pero lo exalta desde la modernidad.” La crítica a la ilustración no cae en irracionalidad, vale recordar como ejemplo la imagen de la noche en Novalis o Schlegel. Paz también recalca que esta revolución romántica es en realidad una idea burguesa, los románticos alemanes son burgueses y en ese sentido, su arte implica una crítica a las instituciones tradicionales como la iglesia (Fichte, Schleiermacher), el estado (Hegel), etc. En ese sentido, la literatura española no tuvo un real romanticismo, Paz alega que en España esta imitación del original alemán fue una copia desafortunada. En España, el romanticismo no calo hasta la crítica social que planteaba el romanticismo alemán como el teísmo de Schleiermacher. Paz dice “No tenían una Ilustración ni giro religioso a cual avocarse, su crítica flotaba en la palabra vacía.”

Paz considera que no hay en el supuesto romanticismo español la visión de la analogía con el mundo, la idea de las correspondencias que trató en los capítulos pasados.  Para los románticos europeos existía el soporte de la revolución francesa, la primera revolución industrial, etc. El cambio de paradigma correspondía con la crítica a la estabilidad del neoclasisimo. En España no se dio un soporte social para el grito poético. Sin embargo, en Hispanoamérica sí hubo revolución. “Las guerras de independencia no fueron fecundas sino que trajeron desolación a los pueblos americanos.”

A diferencia de los románticos europeos que proclamaban el decaimiento del absolutismo racionalista, en Hispanoamérica se inició el culto al positivismo de Spengler, “este sirvió de ideología para una oligarquía de terratenientes y no para una revolución de la burguesía liberal como sucedió en Europa.” Recordemos que la pasión patriota ya había rendido honor a la influencia ilustrada y en el Perú , la aristocracia y la burguesía habían iniciado su proyecto ilustrado con la publicación del “Mercurio Peruano.” De esta manera, el discurso positivista creo la distancia social que podemos apreciar hasta nuestros días. Incluso podría decirse, trayendo un texto de Guillermo Nugent a colación, que la independencia creo el sentido de otredad en tanto negación de su existencia: en la colonial los indios, negros y chinos habían sido relegados de la sociedad; con la época republicana serán negados.

En ese contexto, aparece el modernismo en el año 1880 aproximadamente. Para Paz es este movimiento nuestro real romanticismo, al equiparse con el simbolismo y el parnaso francés, es una crítica desde la sensibilidad y el corazón frente al empirismo positivista. Sin embargo, esta modernidad no es la misma que la de Baudelaire o Rimbaud. Los modernistas hispanoamericanos se enfrentan ante el vacío de la realidad “los objetos inútiles y hermosos”. Vale la pena entonces mencionar la imagen del flaneur que criticaba Walter Benjamin y que puede representar la visión ante la que se enfrenta el modernimos latinoamericano. Estos “objetos inútiles y hermosos” podrán verse representados en la presencia norteamericana en el proceso de configuración nacional latinoamericano. El imperialismo americano representó la máxima expresión del discuso positivista, en ese sentido, se da un conflicto entre “dos visiones del mundo y del hombre”, no es una lucha de clases ni sistemas económicos. Es una liberación de un falso paternalismo.

Como modelo para esta protocrítica antiimperialista, los modernistas se vuelven cosmopolitas afrancesados “para ellos Paris era más que la capital de una nación, el centro de una estética. El cosmopolitismo los hizo descubrir otras literaturas y revalidar nuestro pasado indígena.” Es con estos preceptos que el modernismo rescata las raíces hispanoamericanas que tendrán un gran ejemplo en el regreso a la tradición poética española. Paz aduce que la versificación natural del español es irregular, que la tradición italiana había afectado desde Dante y Petrarca el transcurso de la historia literaria española. Sin embargo, con el modernismo se revalora la canción, el romance y la copla. Este regreso a la naturalidad del ritmo del idioma español se puede entender como una “manifestación del ritmo universal”. Por eso también la exploración del poeta modernista en el paganismos. El positivismo había aniquilado la mistificación de la naturaleza, el poeta modernista intentaba recuperarla.

Auguste Compte, padre del Positivismo

La vanguardia por otro lado es considerada el cierre de la tradición de la ruptura. Sin embargo, era obvio que iba a mantener algunas características modernistas. Una de las mayores será la dualidad revolución/poesía. La vanguardia intentará manejarse en el espectro que suponen estos dos campos de desarrollo ideológico de comienzos del siglo XX, los poetas vanguardistas verán estas dos expresiones “vías paralelas, pero no enemigas, para cambiar el mundo.”

En ese contexto, la crítica a la política es la crítica a la concepción de la historia: “Amor/humor y magia/política son formas de la oposición central: arte/vida. Desde Novalis hasta los surrealistas, los poetas modernos se han enfrentado a esta oposición sin lograr ni resolver ni disolverla. La dualidad asume otras formas: antagonismo entre lo absoluto y lo relativo o entre la palabra y la historia.” Con estos paralelismo me parece es inevitable mencionar artistas como Breton y Dalí. Dos artistas que pueden resumen el espíritu del tiempo vanguardista. Bretón por un lado asume la posición política marxista del arte – única posición posible ante la desaparición de una posición no marxista. Dalí representa en realidad la multiplicidad de escuelas, la constante reconfiguración del ideal artístico. Con este último puedo mencionar la analogía con el romanticismo y el simbolismo respecto a la consideración cíclica del tiempo. Analogía que responde a la consideración de los ciclos del poema, los ritmos naturales, etc. “El tiempo cíclico de la analogía o el tiempo hueco de la conciencia irónica”. Paz  trae a colación las consideraciones sobre la analogía que hace en los primeros capítulos del mismo ensayo: “La ironía consiste en desvalorizar el objeto, la metaironía no se interesa en el valor de los objetos, sino en su funcionamiento. La metaironía nos revela la interdependencia entre lo que llamamos ‘superior’ y lo que llamamos ‘inferior’ y nos obliga a suspender el juicio.”

En esto no estoy de acuerdo porque justamente se trata de lo contrario, Ortega y Gasset apunta a todo lo contrario en “La deshumanización del arte” y Berltot Brecht configura una nueva forma de hacer teatro a partir del juicio crítico. Y creo que es justo en ese punto donde se configura la importancia de la revolución en los artistas de la vanguardia (europea e hispanoamericana), el compromiso de Breton, la consciencia de Vallejo. Ahora, también podría entenderse como un ejercicio dialéctico en que aquello ‘superior’ se opone a lo ‘inferior’ en pos de una nueva visión de arte; de esa manera podríamos volver a la dualidad arte/revolución. “Aquellos que se negaron a poner su arte al servicio de un partido renunciaron casi completamente a la experimentación y la invención. Fue una vuelta general al orden.” Para 1945 sólo quedan dos clases de poetas: los del realismo socialista y los vanguardistas arrepentidos.

Para los poetas de la postguerra sólo queda el silencio. Aparentemente quedan los rezagos de la decepción racionalista con su punto más alto en Auschwitz. La frase de Theodor Adorno de la imposibilidad de la poesía se refiere a una poesía que gire sobre su propio eje en una constante autoreferencialidad que deviene en el vacío de la existencia humana en el estadio poético. Según Adorno en su Teoría estética, el arte siempre está en dialéctica con las condiciones de creación que permiten la aparición de la obra, la obra de arte siempre debe ser alegoría. El arte debe mantener un lenguaje simbólico propio que tenga como referencialidad su contexto y que pueda dar un visión crítica del mismo. Creo que es por eso que Paz menciona el desaliento respecto al futuro en la poesía de la post-vanguardia, “los valores que irradiaba ‘cambio’ ahora se han trasladado a ‘conservación’”. Hay entonces una exaltación del ‘ahora’, el tiempo presente como el tiempo de la posibilidad, no se puede hablar del futuro por el desencantamiento de la razón utilitaria, no se puede hablar del pasado por el abandono de la noción de historicidad en la vanguardia. El presente es el modo de configuración de la poética post-vanguardista.

El boom latinoamericano

“El poema es una virtualidad transitoria que se actualiza en la historia, en la lectura. No hay poema en sí, sino en mí o en ti.” Consideraciones que podemos asociar al ya recontra conocido texto de Roland Barthes ‘De la obra al texto’ y, aunque muchos no lo crean, a las consideraciones sobre la escritura de Jacques Derrida. El poema como el no-lugar en el cual converge el lector y la obra, obra que no se configura como texto sino hasta la aparición del lector. Recordemos las múltiples metáforas que utilizaba Borges para ejemplificar esto: la literatura como aquella metáfora que se sigue recreando y se sigue actualizando. Por eso Paz dice: “Cada lectura es histórica y cada una niega la historia. La estructura es ahistórica: el texto es historia, está fechado.” La lectura es un hecho de la realidad, la confirmación de la realidad textual se da en la experiencia lectora; la estructura simbólica es una repetición de metáforas que han sido trabajadas desde la aparición del lenguaje.

Paz se queda aquí, pero hasta dónde hemos llegado. Hasta dónde llega la desaparición de la estética simbolista y la constitución del legado realista y partidarista. No considero que el futuro de la literatura hispanoamericana sea el de la pura denotatividad lingüística, dudo mucho de los escritores ideológicos que parecen seguir las recomendaciones de Lukacs sobre el arte. Ha llegado el momento de abandonar la alegoría y recuperar la sublimidad del lenguaje, el decaimiento de la performatividad del lenguaje, la apertura real a lo imposible:

Me tomo la libertad de terminar con un extracto de la poesía que se escribe hoy en el mismo mundo humanístico que condena todo esfuerzo por hablar de símbolo y sublimidad:

“Con el verbo acompasado, la noche se podía triangular en el horizonte, un árbol, una bandada de pájaros, dos venados y una ardilla. Se podía escribir cientos de poemas, se podía trazar los puntos equidistantes desde la ventana del remodelado tercer piso que en el marco del territorio de toda la universidad no era más que un punto cuya virtud de ser se reducía a la suerte de poder reflejar el brillo de la luna. Dos ojos atravesaban el vidrio opaco para posarse en la fuente de colores que le robaba una sonrisa al agua. Dos ojos se posaban en los anuncios que violentamente bailaban por efecto del viento. Dos ojos que brillaban y cuya virtud se reducía a ser un punto latente de posibilidad clandestina en el marco de una ciudad burri ciega.”

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“De todos los instrumentos del hombre, el más asombroso es, sin duda, el libro.

Los demás son extensiones de su cuerpo.

 El microscopio, el telescopio, son extensiones de su vista;

 el teléfono es extensión de la voz;

luego tenemos el arado y la espada, extensiones del brazo.

Pero el libro es otra cosa: el libro es una extensión de la memoria y la imaginación”.

Jorge Luis Borges

El primer libro del que tengo recuerdo es un compendio de cuentos de Sherlock Holmes de Arthur Conan Doyle. Ese  libro me marcó para siempre, fue por él por quien comencé a ser un asiduo lector de libros policiales, de terror y tantos otros. De esa manera me introduje en Poe, Lovecraft, etc. Aun recuerdo las sensaciones tras cada punto final, el espasmo que me causó “El cuervo”, el espanto que me provocó leer “El gato negro”. En ese tiempo mi labor como lector era dar cuenta de la genialidad de algunos escritos, el poeta como tal sólo era un caballero del lenguaje que no comunicaba sino que expresaba todo en sus textos.

Poema de Vicente Huidobro

Este término, “Caballero del lenguaje” lo he prestado de un poeta danés del siglo XIX y se refiere en realidad al hombre que se entrega ante la magistralidad del lenguaje, que se vuelve dependiente de éste, el cual forma la dimensión más sublime de la existencia del hombre. Éste se eleva sobre la generalidad y consume sus energías en la traducción de la sublimidad en la infinitud del lenguaje humano. Vallejo, Huidobro, Borges y muchos más se erigieron sobre la generalidad del escritor del siglo XX y llegaron a nosotros, humildes lectores, como los traductores del abismo de la infinitud. Estos y otros poetas profundizaron en la repetición, en la constante recreación de la metáfora. En este mundo el crítico literario daba cuenta de este caballero, de este mago del lenguaje, y lo traducía al lenguaje del hombre, a la pura denotación lingüística. Hoy el orden no es el mismo, el poeta es considerado una simple expresión de un momento sociocultural, su lenguaje ya no es el espíritu de lo supremo, el encuentro con la finitud del hombre, sino que se nos presenta como pura significación, como letra muerta que no representa, no simboliza nada más que lo que se lee. Baudelaire había confrontado ya esta tendencia de algunos poetas y proyecto en su crítica literaria los preceptos básicos que más tarde Rimbaud y Verlaine tomarían como principios de escritura. Hoy el crítico literario no traduce el texto sino que lo complejiza y abstrae, lo llena de parafernalia ideológica y le sustrae el carácter connotativo a la literatura.

En nuestros días el crítico literario no busca la sublimidad poética, no se enfrenta a páginas enteras de angustia y terror como en Dostoievsky. No se enfrenta a un mundo maravilloso que borda los confines de la realidad como en García Márquez ni mucho menos calla frente al abismo que nos presentaron autores como Gorostiza, Huidobro y Vallejo. Hoy al crítico literario le imponen una jerga inútil que no puede dar luces sobre un texto, sólo pueden fijarlo. Hoy un crítico literario no busca la traductibilidad del símbolo al lenguaje del hombre, más bien presenta una lucha encarnizada ante la pura abstracción del texto, donde éste es una sustancia difusa que no lleva carga propia sino que es aprehensible en tanto represente lo que uno cree. Esto lleva a preguntarse si en “Abril rojo” de Santiago Roncagliolo hay algo más que la lucha armada y la desazón política. Si en “La guerra a la luz de las velas” de Daniel Alarcón hay alguna profundización que no nos haya dejado el vivir personalmente los años de terror. Nosotros lectores comunes nos movemos en una literatura panfletaria que parece responder a las reflexiones marxistas de Georg Lukács en que no hay carácter literario mientras no responda a las necesidades ideológicas del régimen.

Se confunden de esta manera los papeles del autor y del lector. Los románticos alemanes bajo el influjo de los hermanos Schlegel y Goethe habían desarrollado expresiones literarias que iban a la par de críticas de arte. Baudelaire a la par de su creación poética formaba un aparato crítico para la literatura de su tiempo. Los surrealistas llegaron al mundo en arte y crítica juntos. Sin embargo, de un tiempo acá, el escritor se ha desligado de su labor literaria crítica, al igual que el crítico. En estos días la sociología es un hobby para el poeta y su crítica, cada obra de arte no responde a las condiciones de creación particulares (como lo había señalado Walter Benjamin) sino que se enfoca a discusiones políticas referentes a la otredad. Eduardo Milán ha reparado que este tipo de lectura no es posible pues desde que no hay sujeto, no hay Otro pues todo es otro. Los teóricos y críticos nos llevan a Lacan y a un reflejo de Jacques Derrida que suelen identificar como Derrida, se fundan en los postulados por la imposibilidad del otro. Yo confirmo esta idea: el otro es inaprehensible. Pero no porque exista un “real” o porque hay que desestabilizar la hegemonía, el otro es imposible por el mismo sentido de totalidad. Theodor Adorno, Walter Benjamin y otro filósofos dieron cuenta de la utopía hegeliana de un sistema absoluto, en cada uno de estos autores encontramos cierta respuesta al cierre y la cerrazón. ¿Si el mundo se recrea constantemente, acaso no será imposible aprehender al otro?

Bajo esta idea de recrearse continuamente, Roland Barthes había identificado la relación entre obra y texto, pero ya no podemos crear el texto con nuestra subjetividad, sino que debemos escondernos en la jerga cultural. En los compendios de crítica literaria de Jorge Luis Borges encontramos textos que analizan la forma del texto, el uso de metáforas en la obra, las pretensiones que lleva el lenguaje interno de la obra. Este tipo de crítica se ha perdido, hoy ya no expresamos nuestros sentimientos frente a una obra, desde hace algunos años debemos fundamentar nuestros gustos en la transgresión, en la ‘originalidad’ de un autor para debilitar al ‘sistema’. Los lectores (y críticos) dejamos de ser creadores de textos y nos volvimos obreros de una sedimentación.

Eagleton dirá que esta sedimentación es la única lectura válida, que las lecturas no-políticas no responden a las necesidades de la literatura. Sobre este punto vale recordar a Theodor Adorno y a su crítica sobre como la ideología del capitalismo intenta absorber lo nuevo y, de esta manera, desenfocar el carácter crítico del arte. Creo que la lectura política del arte se comporta según esta ideología: la crítica política no da luces de la multiplicidad de lecturas sino de la ‘verdad’ del texto. El lector no académico se enfrenta al texto de manera solitaria, se coloca en el único lugar que puede: el de lector y responde a él según su propia experiencia, según la historia que subyace a ese lenguaje y a él mismo. El lector (todo tipo de lector) se enfrenta al texto en dialéctica con él, construye y recrea imágenes que se muestran como reflejo de la infinitud del lenguaje, de la finitud del hombre. La política como ideología viene después, los nombres (real, simbólico, subalterno, hegemonía) no responden al texto, responden a un análisis social y cultural.

La muerte de Sardanapalo de Delacroix

Las obras de arte responden a la necesidad de un encuentro anterior a la jerga, apuntan a la humanidad del lector, al sentimiento de lo sublime como lo había definido Kant en que la impresión de la profundidad del lenguaje minimiza al hombre y le restriega en el rostro su finitud. El análisis de la forma viene después del sentimiento, luego de la intuición primaria, luego de que el texto ha dejado su huella en el hombre. Una vez dado este paso de interacción, cualquier lectura que se haga abandona la propaganda ideológica, cualquier interpretación deja de ser una mera objetivación del texto. El lector (académico y común) vuelve a redescubrir la magia creativa de la lectura.

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