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Archive for the ‘Libros que he leído’ Category

Hace no mucho, J. Caravedo publicó una nota titulada Borges y Chesterton en la que se comentaba el artículo borgiano “Sobre Chesterton”, incluido en Otras inquisiciones. Con lenguaje más llano, este texto intentará refutar el segundo postulado de Caravedo.

Caravedo cita un fragmento del texto borgiano y lo comenta con cuidado de no contradecir sus reflexiones anteriores sobre las creencias del escritor inglés. Cito a Caravedo:

““[En] las aventuras del Padre Brown, […] quiere explicar, mediante la sola razón, un hecho inexplicable […] salvo que la ‘razón’ a la que Chesterton supeditó sus imaginaciones no era precisamente la razón sino la fe católica o sea un conjunto de imaginaciones hebreas supeditadas a Platón y a Aristóteles.”[4]

Como se ve lo dicho expresamente por Chesterton en Ortodoxia parece contradecir a esta tesis borgiana. En ningún sentido este autor podría querer desvanecer el misterio de lo inexplicable y tornarlo explicable. Al contrario, bien afirma que es necesario mantener y ratificar lo inexplicable y misterioso para poder dar mejor luz a lo que sí se puede comprender. [Publicado en Sin prosa ni verso] “

El comentario de Caravedo, a primera vista, parece justo respecto a las reflexiones sobre Ortodoxia, el magnífico ensayo de Chesterton en el que se identifica claramente su pensamiento. No obstante, Caravedo comete un grave error al no incluir dentro de su cita la nota que hace Borges a su propio texto. En esta nota a pie de página, Borges aclara lo siguiente: “No la explicación de lo inexplicable sino de lo confuso es la tarea que se imponen, por lo común, los novelistas policiales.” Dudo que haya atisbo de confusión respecto a lo que claramente Borges refiere, y que Caravedo concienzudamente omite. Claro que Caravedo podría acercácenos y decir: “Pero acá hay problema respecto a la idea de ‘novelistas policiales’, ‘lugar común’ e incluso la misma idea de la imposición de una tarea en una literatura rica en guiños filosóficos.” Esta(s) pregunta(s) se podría aceptar de un lector despistado que riñe con las páginas cada vez que puede, que ha abandonado el placer de la lectura y prolonga el evento noche tras noche; no obstante en Caravedo es inadmisible. Caravedo se ha encargado de transcribir y darle vida virtual (pues las publicaciones son por internet) a Caro Odevanaj, además también publicó un gran ensayo sobre el mismo Chesterton. Vale otorgarle cierto valor a la lectura de Caravedo y no abandonarlo al común de los lectores que todavía se divierte con las aventuras del queso robado.

Para Borges, Chesterton le da continuidad a Poe. Edgar Allan Poe es el iniciador del gran cuento policial que hasta ahora llega a nosotros en títulos como El código Da Vinci o Millenium. En una serie de conferencias dadas en la Universidad  de Belgrano, publicadas bajo el título Borges, oral, Borges se dedica a comentar diversos temas de su interés, de ninguna manera sus textos –como sabemos Borges odiaba hablar de sus propios escritos e incluso se mofaba continuamente de ellos cuando algún insulso entrevistador los sacaba como tema de la entrevista. En la quinta conferencia, Borges habla sobre el cuento policial y su nacimiento con la aparición de Edgar Allan Poe. Cito a Borges, pues me parece mejor dejar que el propio argentino se defienda: “Luego tenemos a Chesterton, el gran heredero de Poe. Chesterton dijo que no se habían escrito cuentos policiales superiores a los de Poe, pero Chesterton –me parece a mí-  es superior a Poe.” (204) Bajo este punto de vista, la nota que hace Borges a su propio texto sobre Chesterton no es gratuita ni un simple comentario erudito. Borges, a diferencia de la tendencia contemporánea en literatura, no subestima a su lector, lo pone a prueba. Por eso la exploración de los arquetipos policiales en los cuentos de Isidro Parodi, personaje que resuelve los crímenes desde la cárcel. La novela policial a  la que Borges alude en su nota no es un género indeterminado en el que se incluye él mismo a la par de Santiago Roncagliolo, no. La novela policial es un arquetipo literario bajo el cual se determinan ciertas historias, tendencia que emergió en el siglo XIX y proliferó en el XX.

Borges no pretende resolver el misterio de la solución del padre Brown ni mucho menos reducir la epifanía a la imaginación. En Borges, oral, el escritor argentino refiere un comentario sobre el catolicismo de Chesterton, particularmente sobre el cuento “El hombre invisible”: “El padre Brown lo ve [al asesino], charla, oye su confesión y lo absuelve porque en los cuentos de Chesterton no hay arrestos ni nada violento.” (205). Borges no asume en Chesterton un modus operandi católico en la creación de sus textos ni en la solución de sus misterio, el catolicismo es intrínseco a la personalidad del sacerdote, no es parte estructural de sus relatos. El padre Brown no está sometido por su fé – como para Chesterton-, su fe lo libera.

Por último, en las primeras líneas del ensayo comentado por Caravedo, Borges brinda una breve descripción del oficio de Chesterton que finaliza de esta manera: “…propone explicaciones de tipo demoniaco o mágico y las reemplaza, al fin, con otras que son de este mundo.” (694) Se podría objetar que se muestra el reduccionismo que Caravedo acusa; sin embargo, creo que se apunta a otra dirección. El afán de Borges con Chesterton no es eliminar la faz de misterio que nos sorprende en sus cuentos, novelas y ensayos sino determinar los aspectos del mundo en el que se desarrollan sus tramas. Borges promueve la lectura del misterio de este mundo, no la suspicacia y “fantasía” en la que decayeron algunos seguidores suyos.

Bibliografía

Borges, Jorge Luis. Obras completas Tomo I. “Otras inquisiciones”. Buenos Aires: Emecé. 2005

Borges, Jorge Luis. Obras completas Tomo 4. “Borges Oral”. Buenos Aires: Emecé. 2011

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¿Cómo comprehender un texto como Orgullo y prejuicio y zombis dentro de la literatura contemporánea? ¿A qué género pertenece? Estos problemas surgen frente a un libro como el mencionado. Orgullo y prejuicio y zombis es una modernización del texto por el cual el siglo XIX llevó a la fama a Jane Austen, este texto se presenta como un libro interesante para aquellos que somos fanáticos de la literatura zombie mediante esta primera línea: “Es una verdad universalmente reconocida que un zombie que tiene cerebro necesita más cerebros.” (9) Sin embargo, esta promesa de futuro interès es vana. Antes de comentar esta nueva presentación de la obra más famosa de Austen quisiera hacer algunos comentarios teóricas sobre la traducción que plantea Sergio Waisman en su libro Borges y la traducción.

En este libro, Waisman sostiene que Jorge Luis Borges concibe la literatura como un ejercicio de traducción y que detrás de sus textos, comentarios, entrevistas (que suelen ser paradójicos y a veces contradictorios) el autor de ‘El Aleph’ maneja una teoría de la traducción como paráfrasis. Waisman hace referencia al texto ‘Las dos maneras de traducir’. Texto en el que Borges plantea una dicotomía en el ejercicio de la traducción: “Universalmente, supongo que hay dos clases de traducciones. Una practica la literalidad, la otra la perífrasis. La primera responde a las mentalidades románticas, la segunda a las clásicas.”  La primera no necesita mayor explicación, Borges la asocia con el espíritu romántico que exaltaba el yo creador y subordinaba el texto a éste. La segunda manera de traducción según Borges implica la aculturación del texto, mejor dicho, la actualización del texto al tiempo y espacio del escritor-traductor. En ese sentido, Borges se acerca mucho a la teoría de la traducción de Walter Benjamin que ya he tratado en otro post. Waisman por su parte las diferencia por el anhelo de Benjamin de alcanzar un lenguaje puro mediante una especie de movimiento místico que vaya más allá de la materialidad de la escritura. Borges por otro lado hace referencia a una serie de movimientos en lo que no sólo debemos entender la traducción interlingual (como referie Roman Jakobson) sino que también se entiende ‘traducción’ por la actualización de una misma lengua. En ese sentido, vale recordar ‘Pierre Menard, autor del Quijote’ como aquel cuento en el que Borges plantea la actualización como traducción.

Waisman plantea que la actualización de la obra literaria en Borges supone valoraciones como ‘mala traducción’ y ‘buena traducción’. Sin embargo, Borges no plantea ninguna de estas valoraciones, a lo mucho se acerca cauteloso a la fidelidad del texto y el movimiento de traducción por el cual se ha logrado la edición comentada. En ese sentido Borges plantea una serie de juicios respecto a las traducciones de La Iliada por algunos traductores ingleses, Borges menciona y cita las versiones de Buckley, Butcher y Lang, Cowper, Pope, Chapman y Butler. Quisiera hace un comentario de la última versión citada por Borges, pero antes transcribo la cita que hace Borges y sus comentarios:

“Una vez ocupada la ciudad, él pudo cobrar y embarcar su parte de los beneficios hábitos, que era una fuerte suma. Salió sin un rasguño de toda esa peligrosa campaña. Ya se sabe: todo está en tener suerte…[…] Butler, en cambio, demuestra su determinación de eludir todas las oportunidades visuales y de resolver el texto de Homero en una serie de noticias tranquilas.(Borges, 242-243)

En primer lugar, no hay que ser helenista para saber que en la traducción citada hay un silencio que no podemos atribuir a Homero, mejor dicho, la traducción carece de las imágenes a las cuales nos hemos acostumbrado a leer en las diversas versiones, reediciones y transmutaciones de La Iliada. El mismo Borges nos da cuenta de que esta edición de Butler ‘simplifica’ el texto a su sentido base, al acontecimiento puro y sin el aire rococó que le habían adherido ediciones como la de Pope o Chapman. Esta edición de Butler debe ser entonces catalogada como literal o perifrásica¿? La opción de ‘literaridad’ debe ser descartada desde un primer momento pues no copia indistintamente los rasgos de las primeras ediciones literales de Buckley y de Butcher y Lang. Por otro lado, la opción ‘perifrásica’ parecería no encajar dentro de las definiciones dadas por Borges y comentadas por Waisman, pues no encontramos más que una descripción pobre del evento citado por Borges.  Éste no se arriesga a catalogar de ‘mala traducción’ a la concretísima versión de Butler, incluso siembra la duda con su frase final: “No es imposible que la versión calmosa de Butler sea la más fiel.” (243) Obviamente, aquí el sentido de fidelidad es el mismo que, considero, Benjamin sostiene en La tarea del traductor. Ser fiel es actualizar.

La edición de Butler del relato homérico data de 1900, comienzos de siglo que llevaban una impronta ‘No al positivismo’. El positivismo de Compte había alcanzado abarcar casi todo el sistema de pensamiento occidental y para inicios del siglo XX ya muchos intelectuales desconfiaban de los ‘progresos científicos’. Husserl, Rosenzweig, Heidegger, Chesterton, etc. fueron nombres de ese ejercito intelectual que intento rebatir los avances del discurso científico que terminaría en los campos de concentración nazi. En ese contexto, no se justifica la versión de Butler, una edición que evita las grandes descripciones visuales famosas a finales del siglo XIX y que llevaban en sí el espíritu clásico del renacimiento italiano¿? Butler fue fiel al relato homérico, lo actualizo al modo de expresión occidental de inicios de siglo.

Considero que lo mismo ha sucedido con Orgullo y prejuicio y zombis, si bien la novela no lleva un lenguaje tan rococó como otras obras de la misma época, la versión zombie de Seth Grahame – Smith aporta poco o casi nada a la obra. Su visión a lo que se refiere una actualización es pobre en tanto que no es infiel al objetivo de Austen y cuenta la historia de una manera diferente sino que simplemente aprovecha algunos espacios en los cuales hacer menciones a la plaga zombie. En ese sentido, Grahame – Smith aprovecha algunos silencios de Austen o algunos juicios irrelevantes sobre la actitud de sus personajes para introducir un evento, por ejemplo en las primeras líneas de la novela aprovecha un pequeño diálogo entre el Sr. y la Sra. Bennet para las primeras evocaciones a los zombies:

–Mi querido señor Bennet –le dijo un día su esposa–, ¿sabías que, por fin, se ha alquilado Netherfield Park?

El señor Bennet respondió que no.

–Pues así es –insistió ella–; la señora Long ha estado aquí hace un momento y me lo ha contado todo.

El señor Bennet no hizo ademán de contestar.

–¿No quieres saber quién lo ha alquilado? –se impacientó su esposa.

–Eres tú la que quieres contármelo, y yo no tengo inconveniente en oírlo.

Esta sugerencia le fue suficiente. (Austen, 63)

La acción es simple. El sr. Bennet tiene poco interés en conocer quién ha ocupado la casa de Netherfield Park y su mujer, como toda mujer de inicios del siglo XIX, urge por contárselo a alguien. La versión de Grahame – Smith presenta la misma escena con otra tonalidad:

-Querido señor Bennet – le dijo su esposa un día -, ¿te has enterado de que Netherfield Park vuelve a estar ocupado?

El señor Bennet respondió negativamente y continuó con su labor matutina, consistente en afilar su daga y pulir su mosquete, pues en las últimas semanas los ataques de los inombrables se habían producido con alarmante frecuencia.

-Pues lo está –afirmó su esposa

El señor Bennet no contestó.

-¿No quieres saber quién lo ha alquilado? –preguntó su esposa irritada.

-Estoy puliendo mi mosquete, mujer. Sigue hablando si quieres, ¡pero deja que me ocupe de la defensa de mi propiedad!

La señora Bennet lo interpretó como una invitación a proseguir. (Grahame – Smith, 9)

Como podemos ver, el aprovechamiento de la situación que Austen plantea en el ‘original’ puede ser interesante en tanto inicio de futuras apariciones y encuentros con zombies. Sin embargo, la versión de Grahame – Smith adolece del encanto estético literario. En su texto no podemos apreciar esa belleza de lo grotesco que nos han sugerido historias como las de George Romero, Max Brooks o Robert Kirkman. Adolece de talento para descripciones que podrían enriquecer realmente la obra sin tener que crear una ‘trama alterna’ respecto de la versión de Jane Austen.

Para hacer literatura zombie no se necesita sólo un buen dibujante, una buena trama. Se necesita un intelectual arriesgado a la fidelidad al texto, a un intelectual que se arriesgue a la pérdida del autor personal y se enfrente a la traducción perifrásica como una ganancia y no como una pérdida. Se necesita (cuando no hay dibujos o no prepondera, como en este caso) de un Alexander Pope que pueda dirigir una edición casi barroca que lleve al lector más allá de la simple descripción de acciones y pueda afectar su individualidad, casi casi como si un zombie estuviese al acecho.

Bibliografía

Austen, Jane. Orgullo y prejuicio. Madrid: Alianza editorial

Austen, Jane & Seth Grahame – Smith. Orgullo y prejuicio y zombis. Barcelona: Umbriel

Benjamin, Walter. La tarea del traductor

Borges, Jorge Luis. Obras completas. Buenos Aires: Emecé

Waisman, Sergio. Borges y la traducción. Buenos Aires: Adriana Hidalgo

 

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“Ningún problema tan consustancial con las letras

como el que propone una traducción.”

J.L.B.

“La misión del traductor es rescatar ese lenguaje puro confinado en el idioma extranjero para el idioma propio, y liberar el lenguaje preso en la obra al nacer la adaptación.”

¿Cómo entender esta expresión de Walter Benjamin? Sólo hay una posibilidad. Benjamin no se refiere a la traductibilidad como traslado, equivalencia, igualdad lingüística entre un idioma y otro, como reproducción técnica de la obra de arte. Se refiere en realidad a la expansión de la vida del texto, el acto creador del lenguaje que permite a la obra actualizarse constantemente con cada nueva figuración en otras lenguas. El traductor en sí se enfrenta al problema de la fidelidad al texto ¿Qué significa esta fidelidad? Significa responder a la esencia del texto, al espíritu del lenguaje que nos habla en la obra a traducir, ser fiel es poder “…encontrar en la lengua a la que se traduce una actitud que pueda despertar dicha lengua un eco del original.”

Hasta este momento hemos mantenido la idea de Benjamin presentada en su texto ‘La tarea del traductor’; sin embargo, me parece más importante poder llevar lo presentado de manera tan concisa a proyecciones sobre el pensamiento de Benjamin. En concreto, Benjamin no espera que entendamos que la traducción consiste en la analogía entre lenguas sino que la tarea del traductor es llegar al espíritu de la obra y proyectar este eco que es una nueva vida. El acto creador del lenguaje es este nombrar como un eco de la existencia, este vivir en el lenguaje que nos acerca al espíritu mismo de las cosas. La tarea del traductor no es la simple reproducción de la esencia del texto sino el enriquecimiento del espíritu del hombre, el enriquecimiento del lenguaje del hombre. La búsqueda de la traductibilidad a un lenguaje puro, al lenguaje de la verdad que es el lenguaje de Dios. Avanzamos a pasos agigantados pues nos lleva la evocación misma que Benjamin rescataba en sus primeros escritos. Traducción es esto que hacemos ahora al intentar ‘explicar’ una idea benjaminiana sin más recursos que la sombra del texto, sin más experiencia que la marca de lectura. El ‘comenzar’ no siempre es el inicio, el ‘explicar’ no siempre es aclarador. Se hace un llamado en todo caso a la noción de experiencia que Benjamin intenta darle a las categorías kantianas. No podemos avanzar sin historia, la historia misma del lenguaje, la experiencia del hombre y su vitalidad impregnadas en cada palabra, cada sonido que expresa su humanidad, su propia negación: su historia.

El ser espiritual del hombre es el ser espiritual del lenguaje o tal vez de modo inverso, pero eso no nos ayuda saber cuál es primero o el segundo porque no es al estancamiento del lenguaje, a la forma como se dice donde apunta Benjamin, es al QUÉ SE DICE. Y qué dice el texto de Benjamin sobre la traducción está más allá de sus márgenes. Una respuesta puede venir de la cábala judía: los traductores de la Torah son creadores del universo y deben tener mucho cuidado con las grafías usadas en el proceso de traducción porque un error puede destruir al mundo. La ‘obra’ no es un objeto vacío que se pierde en la reproductibilidad mecanizada del capitalismo, es en realidad expresión del ser del hombre, del ser del lenguaje. Pero este lenguaje está impregnado de historia, como ya se dijo, y por lo tanto el traductor tiene como tarea el poder expresar de manera justa la relación de una lengua pasada con una contemporánea. Gran ejemplo de traducción se muestra en el cuento de Jorge Luis Borges “Pierre Menard, autor del Quijote”. Pierre Menard escribe el Quijote, es totalmente diferente, pero igual en todos los sentidos al escrito por Cervantes casi cinco siglos antes. Borges nos enfrenta a la actualización constante de la obra de arte. La traducción no es sólo el paso de una lengua a otra, incluso correspondiente a la esencia del texto. La traducción se encuentra en el mismo acto de la lectura que traduce la palabra escrita en el sonido, que es identificado por Benjamin como la característica fundamental del lenguaje del hombre y del lenguaje de Dios.

Dios ‘llamó’ al hombre, no lo creó sin más ni más en un ejercicio de pura voluntad desinteresada, sino que compartió su espíritu con él en la acción de dar nombre a la naturaleza. El hombre heredó este poder en el nombrar, esta voluntad creadora que hace un momento mencionábamos en el acto del traductor de la Torah que crea el mundo. ¿‘Crea’? Tal vez lo actualiza, lo adapta, lo reconceptualiza a un mundo que es constante cambio, que no es estabilidad ni sistema lógico conceptual como en el pensamiento hegeliano. Otra vez los pasos nos ganan antes de explicar  las cosas. El traductor actualiza la obra de arte en la traducción, en la lengua escrita al sonido creador, en la lengua cerrada a la posibilidad de vida. “El texto escrito no es más que la máscara de muerte de la idea original” nos dice Benjamin en Convoluto N y de esto podemos entender que la actualización también pretifica, que la lengua aniquila la potencialidad creadora de un lenguaje humano que es por naturaleza creación y actualización del universo.

Para Benjamin, como para tantos otros filósofos, Hegel determinó el futuro de la filosofía moderna y contemporánea. En general, podemos encontrar diversas expresionas que nos llevan hacia el pensamiento hegeliano dentro de los escritos de Walter Benjamin; sin embargo, una gran diferencia también es evidente: Benjamin no cree en el sistema total, en la determinación, en la conceptualización. Benjamin, en ese sentido, sigue los pasos de Soren Kierkegaard pues hace un llamado al otro lado de la razón, al absurdo de la no-razón. Los límites de la razón no se encuentran en la irracionalidad sino en el absurdo, en la imposibilidad de simbolización. De esta manera podemos dar más luces sobre la traducción. Para Benjamin el texto no se encuentra determinado por sus grafías, el espíritu del lenguaje no se encuentra en el orden impreso o gráfico de su realidad, el espíritu del lenguaje no es una esencia realizada sino que es una especia de proyecto que se realiza constantemente en la actualización, en la adaptación del texto a nuevos contextos, a nuevas lenguas, a nuevos sujetos. La traducción no agota las posibilidades del ser de la obra de arte sino que las apertura en el más puro sentido derridadiano. La traducción es apertura del ser.

Sin embargo, olvidamos algo que notablemente nos lleva a la dialéctica en suspenso benjaminiana: Dios. La tarea del traductor es llevar el lenguaje del hombre a uno más puro que sólo podemos identificar con el del ser espiritual superior. Se nos muestra entonces la dialéctica entre la historia del lenguaje que se actualiza y el lenguaje de Dios que es ahistórico, que es el lenguaje de la verdad que menciona Benjamin en otro texto. Dialéctica que se resuelve en el ‘instante’ en la síntesis kierkegaardiana de infinitud y finitud como parte de la esencia del hombre. En el instante se resuelve esta actualización del lenguaje que lleva la historia del hombre y, a la vez, nos acerca al ser espiritual perfecto. Esta visión puede entenderse con algunas palabras de Gershom Scholem sobre la cábala y el lenguaje: “Aquello que sale hacia fuera es sólo representación de aquello que ya antes estaba presente en Dios mismo, en la ilimitada plenitud de su ser y su potencia.” Así mismo el hombre, que ha recibido el don del lenguaje, tampoco se limita al lenguaje como mensaje, pues el lenguaje es ilimitado por venir de Dios.

Entonces, si el lenguaje no deja de actualizarse y su esencia es la esencia del hombre, el hombre ¡no ES! La esencia del hombre no es una esencia completa sino que es, en el sentido etimológico, imperfecta. La esencia del hombre que se reconoce en el lenguaje también se actualiza constantemente y se somete a la dialéctica en suspenso que termina en el instante, efímero periodo que petrifica una idea para volverse a aperturar. La obra que se traduce puede entenderse como el hombre que se actualiza constantemente, que no se encuentra determinado por su historia en un devenir absoluto e irremediable. La obra de arte al actualizarse se finaliza, pero también vuelve a comenzar. La obra a traducir no responde a la necesidad de un sujeto, no está definida para un lector o un grupo de lectores, la obra de arte es libertad creadora pura. El hombre que se enfrenta al lenguaje no se enfrente a un objeto mecanizado, se enfrenta a su propia esencia, a la esencia del lenguaje. Es que el traductor ve que ésta posee una lengua insuficiente, que no puede agotar las posibilidades de su esencia, que no puede realizar las potencialidades que el texto le permite. La misión del traductor es actualizar el texto en el instante y aperturarlo a nuevas posibilidades.

Nos hemos dejado llevar por la evocación benjaminiana, hemos dejado aflorar el inconsciente en el que el lenguaje se sostiene. Petrifiquemos un poco estas ideas. Roland Barthes en su ensayo ‘De la obra al texto’ habla de algo muy parecido al tema tratado en estas líneas y en las referidas a Walter Benjamin: la obra literaria no es estática, pues ella sólo realiza su esencia (Barthes no usa este término) en el momento de la lectura. Antes de la lectura es puro juego, libertad, ¿absurdo? Walter Benjamin nos dice mucho, pero sobre todo, nos comparte su esencia. Para Walter Benjamin, un texto nunca se ha realizado por completo porque siempre se proyecta en cada lectura, en cada traducción, en el eco perdido que nació por la primera o la segunda. La historia del hombre se imprime en estas acciones linguisticas, pero también se imprime la relación con un ser espiritual superior, impresiones que se sintetizan en el instante, en la dialéctica en suspenso, en el paso a otra vida. La tarea del traductor es realmente una posición frente a la existencia humana. Una posición frente a la simplicidad burguesa, a su banalidad. Walter Benjamin nos habla del misterio del lenguaje, del misterio del hombre, pero nos habla desde su propio misterio.

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Solo conocemos bien lo que hemos visto nacer,

Son las cosas ingénuas que nos entregan sus secretos. Mas, para ello

Hay que apartarse un momento de las apariencias y

 buscar más adentro la fuente única donde nacen.

Ortega y Gasset

La religión ha decaído, es claro. La modernidad trajo consigo  la secularización y, esta, la pérdida del misterio. El hombre contemporáneo se ha olvido de aquella dimensión que Paul Tillich llama ‘profunda’. Más de una razón se puede encontrar para este cambio en la existencia humana, tal vez el punto más alto se pueda reconocer como el advenimiento del Positivismo de Compte y la sociedad burguesa. Sociedad que, para conseguir libertades, intentó desrealizarse de la religión, ésta ya no formó parte sustancial en la existencia del hombre burgués sino que decayó a una institución intermedia (Berger) que ya no puede dar soluciones a las crisis de sentido. En ese sentido, la Modernidad devino en la dimensión horizontal identificado por Tillich como la dimensión histórico pragmática. Gran crisis de sentido es la Modernidad que nos enfrenta a esta unidimensionalidad, a esta vida pragmática y el vacío burgués, instancias que Walter Benjamin había identificado al comienzo del siglo XX. En este texto, lo primordial no será intentar polemizar sobre el papel de la iglesia en el mundo, sobre el avasallamiento del ateísmo, sobre la pérdida de sentido de la religión y el logro de lo sagrado en el mundo contemporáneo, sino de cómo poder afrontar este fenómeno.

Si seguimos el texto de Paul Tillich en el que problematiza sobre la dimensión profunda de la existencia humana que ha sido abandonada en el fluir de la Modernidad, podemos darnos cuenta que la religión como institución no ha decaído sino que se ha transformado. La religión como dimensión profunda ha devenido en un signo de control y es en ese sentido en que podemos hablar de pérdida de profundidad. Acabada esta aclaración llegan las palabras de más de un pensador moderno: Nietzsche, Feuerbach, Marx, etc. Filósofos que preveían este desfase de la Modernidad, esta irregularidad y angustia en la existencia humana.

Nietzsche no levantó la voz de Zaratustra para que el hombre se perdiera en los confines de su autoreferencialidad. No criticó la moral kantiana para que el hombre se entregue a la búsqueda del placer. Nietzsche criticó la religión, la moral, las ideas impuestas de la misma manera que Derrida hiciera un siglo después de él. El gran logro de Nietzsche es que no envió al hombre al vacío, a la homogenización al absoluto de su solipsismo, sino que le atribuyó un poder, gran facultad que Henri Bergson define alrededor de la mística cristiana como el amor o la voluntad de cambiar el mundo. Tal vez Nietzsche no haya usado estas palabras, tal vez solo son préstamos de otros pensadores y estemos siendo invalidados por la tradición filosófica. Pero ¿estamos haciendo eso? Creo que la única manera de ser fiel a estos pensadores es revitalizando su pensamiento con aquello que ellos mismo intentaron dejarnos claro. He ahí como podemos entender la revitalización que hace Derrida con la deconstrucción de Nietzsche. De esta manera podemos calificar de ortodoxia a lo dicho anteriormente sobre la revitalización de su pensamiento, una actualización. Es con esta idea con la que quisiera plantear una especie de ‘solución’ al problema del ateísmo. Una vez tratado el tema de Nietzsche podemos intervenir en Ludwig Feuerbach. Este teólogo alemán contemporáneo a Hegel, seguidor y crítico de éste nos proporcionó ideas claras sobre la existencia del hombre. Más que nadie, él dio cuenta de la proyección ideológica del hombre hacia Dios. Feuerbach giró la negatividad de la finita existencia humana para conferirle la base y motor positivo de la existencia de lo infinito. Mejor dicho, nos dio cuenta de que Dios no es más que la proyección de aquellos anhelos del hombre, de aquella esencia perfecta a la que el hombre anhela. Anhelo que causaba también angustia y por eso Dios se muestra como causa y efecto de la angustia. Dios se muestra como posibilidad máxima, como anhelo inalcanzable, como superación de faltas que el hombre sentía en su vida concreta. Reconozco en estos postulados, las ideas que Nietzsche trabajará años después, cuando la alienación es inevitable, cuando el triunfo del capitalismo y la angustia del hombre lo aleja de su posibilidad de ser completud, de alcanzar sus anhelos y solo puede verse imposición en la religión. Marx también criticará esta situación del hombre moderno, la Modernidad como estado de existencia afecta al hombre, lo aliena y la religión lo aleja de su realización, lo obliga a aceptar con humildad las penas que lo aquejan, le obligan a minimizar su existencia, a amar a los otros por sobre sí mismo, a la producción industrial por sobre su humanidad. Feuerbach, Nietzsche y Marx criticarán esta forma de vida, este vaciamiento. ‘La religión es el opio del pueblo’ dijo Marx y parecía una condena al campo metafísico, pero en realidad es una defensa de la humanidad, una condena de la alienación. De la misma manera, Nietzsche se levanta ante los ideales impuestos que condenan al hombre a una vida de ‘camello’. En ese sentido, de dónde viene este vaciamiento que condenan los pensadores más importantes de los últimos siglos¿? Es hora de amplificar la postura ante el positivismo, ante la racionalidad extrema, ahora que tenemos a estos caballeros para defendernos ante los excesos de la razón.

Gilberth K. Chesterton en su libro “Ortodoxia” toma una postura ante el vaciamiento del misterio en la vida del hombre. Nos llama la atención por sobre el discurso racional y condena aquella locura causada por la razón. Nos enfrenta ante nuestro locura humana, el extremo de nuestras capacidades, la potencialidad que agota la existencia del hombre por sobre sus expectativas. Chesterton aduce que toda teoría que aleje al hombre de su existencia, que no lleve una pragmática, que considere al hombre pura racionalidad es un peligro para él mismo. Eso es la locura moderna, la pérdida de la dimensión profunda de la que hablaba Paul Tillich, la enajenación con el objeto de Marx, la insustanciabilidad de la vida burguesa a la que se refería Benjamin y Adorno. Las críticas de Adorno y Benjamin soy muy parecidas, pero tienen un plano en el que se enfrentan de manera inevitable: Benjamin, a diferencia de Adorno, todavía cree en el misterio, todavía tiene una esperanza para el mundo moderno. Podemos encontrarlo en el flaneur, en su relación con la mercancía desde el fenómeno inaprehensible que supone una conexión espiritual entre el objeto y el sujeto –y bajo la cual se pierde esta dicotomía moderna. Para Adorno, la sociedad de masas es deleznable, hay q cambiar el mundo, no cambiar de modo de verlo. El giro para él no está en el sujeto sino en su manera de enfrentarse a la naturaleza desmitificada por la Ilustración. Para Benjamin el problema se acaba cuando se cambia de perspectiva, a una totalmente nueva y vital. Ese resto que escapa a la razón, ese resto que no es parte de la sociedad racional moderna puede entenderse como la dimensión profunda. Profundicemos en la postura benjamineana. Para Benjamin la sociedad de la mercancía ha arrasado con el aura del mundo. La industrialización aniquiló el reconocimiento del artesano en su obra, arrasó con la relación supra-material del hombre con el mundo. La historia se formó como un discurso que solo aceptaba como suya aquello que entraba en los límites de la razón, lo otro fue olvidado, dejado de lado, negado, mercantilizado como objeto de producción industrial. La burguesía no podía avanzar con los mismos presupuestos morales, no podía lograr mayores ‘éxitos’ si todavía se ligaba a una institución tan fuerte como la religión, en ese sentido se puede entender la secularización como la individualización de las creencias, como arguye Berger. Al reducirse al campo meramente individual, la religión perdió la facultad directora de sentido de la que se habló anteriormente y de la cual Peter Berger relaciona con uno de los aspectos más resaltantes de la Modernidad. Berger asume que la Modernidad trajo consigo el pluralismo y este ‘conduce a la relativización total de los sistemas de valores y esquemas de interpretación’. En ese sentido podemos entender la reticencia de Benjamin hacia el mundo de la mercancía que enajena al sujeto en el más puro sentido de la cultura de masas.

‘La empatía es la naturaleza de la ebriedad a que el flaneur se entrega en el seno de la multitud.’ Qué hermosa imagen la de la luz en la oscuridad máxima, de aquella estrella que parece morir una muerte sin fin, pero que fluye a la naturaleza circundante un poco de su vitalidad secreta y perdida. Pero esa empatía se perdió en el campo de la religión, ésta se confirmó como el discurso represivo que Foucault acusaba, que Nietzsche detestaba y Marx condenaba. Sin embargo, también hemos recuperado aquella intuición de Chesterton respecto a la locura. Chesterton nos habla también sobre el amor y la ortodoxia cristiana. Defiende el cristianismo en tiempos duros para esa institución, los comienzos del siglo XX. Sin embargo, vale la pena hacer una aclaración, Chesterton no defiende la ortodoxia cristiana como lo hace la ortodoxia del Opus Dei (al menos como públicamente se le considera a esta prelatura). Chesterton nos recuerda que la máxima imagen, base y consecuencia del cristianismo es el amor. Unos años después Henri Bergson nos hablará de la religión dinámica y el misticismo cristiano por sobre las otras experiencias místicas. La razón es el amor. El amor que es acción y creación constante. Mejor dicho, la experiencia mística del cristianismo tiene como esfera de acción la humanidad misma, es el mundo del hombre el que actúa y se recrea, no un plano metafísico trascendental suprasensible, sino aquí mismo de una manera misteriosa como la relación del flaneur con la sociedad de masas. ¿Qué hacer entorno a este abismo que nos arrincona y desbarata en el día a día, en el encierro que significa la pretensión de la Modernidad: callar la voz del espíritu? Esa es la pregunta central.

La modernidad aqueja al hombre mediante la desaparición del espíritu. La utilidad se define como gran valor moderno y rompe con la belleza de la existencia, quiebra la contingencia de la empatía, el devenir del amor que fluye e influye como una luz hacia la oscuridad que se pierde en el abismo de la industrialización. Hoy en el supuesto mundo posmoderno nos enfrentamos ante la reescritura de la modernidad, como diría Jean Francois Lyotard. Este mundo contemporáneo no es más diferente del moderno que en cuanto  la extremización de los aspectos propios de la Modernidad. La tradición de la ruptura no se quiebra y acaba sino que se extremiza. Ayer caíamos ante la posibilidad del quiebre de instituciones como la Iglesia, hoy rompemos con nosotros mismo en pos de la performatividad, de la indeterminación del hombre, de la subjetividad que pierde al sujeto en la desvalorización de sus ideas. Hoy que todo el mundo tiene voz, nadie la levanta para reencontrarse con el misterio. Hoy que todos podemos vivir en un mundo tolerante caemos en el odio a la intolerancia. Para Peter Berger las instituciones religiosas tienen la tarea de poder dar sentido ahí donde no rompa la ‘estabilidad’ del sujeto contemporáneo, asume que la institución no tiene un sentido sino que debe adaptarse ante las necesidades de los creyentes. Esa es una solución facilista. Tal vez la solución esté en el amor. Jesús aclaró este punto hace mucho tiempo (poco importa debatir la existencia o no de Jesús, lo dicho dicho está) ‘Amaos los unos a los otros’, ‘El que cuide su vida, la perderá. El que la pierda por mí, la ganará’. Versículos de un libro sagrado que nos hablan de la fuerza del amor. Amor constructor, amor destructor, amor que condena, amor que glorifica, amor con razón, amor absurdo. Henri Bergson nos aclaró algo que tal vez estuvo perdido en el vacío de la Modernidad: Dios es amor significa que el amor es Dios. Y Scheler en este punto nos dice: Es siempre el amor lo que nos despierta para conocer y querer, más aún es la madre del espíritu y de la razón misma. Todo acto del espíritu es amor, todo acto de razón es amor. Debemos concluir entonces que todo conocimiento es un acto de amor o amor mismo. El modo en que conocemos el mundo, en que nuestro accionar se ve inscrito en el mundo es por medio del amor, la manera en que podemos crear el mundo es un acto de amor. Revisemos unos de los actos de amor más asombroso, el acto de amor de Abraham.

Kierkegaard dio cuenta del valor de su angustia. Abraham tuvo la libertad de no sacrificar a su único hijo, nacido en la vejez. Abraham pudo haber intentado una salida ante la prueba que Dios le había mandado, pero él antes que pensar en la utilidad del sacrificio de Isaac –como lo haría un hombre moderno-, antes de pensar en racionalidad bajo las palabras de Dios se entregó. Se resignó tanto que pudo alcanzar la fe, la absurda fe en el amor de Dios, la fe en que su acción humana era solo una pieza en el armazón. Y por este acto de amor, Abraham pudo recuperar a su hijo y además la gracia eterna de ser un caballero de la fe, caballero del amor.

Ante el enjuiciamiento que supuso la generalidad y la ética, Abraham creyó en el amor. Hoy en día, justo en este momento el mundo cae al vacío, se pierde en lo absurdo de la locura moderna, en la homogeneidad de la sociedad industrial y mercantil. Ante el enjuiciamiento de la generalidad, la recuperación del misterio deviene en la recuperación del amor. Creo que hemos alcanzado la ortodoxia, hemos conseguido encontrar el supuesto básico de todo acto que no caiga en utilitarismos. La ortodoxia cristiana no es seguir las letras sagradas, es seguir el único mandamiento de Cristo: el amor. Ortodoxia significa aquí aquella empatía que Benjamin identificaba entre el flaneur y la mercancía. Peter Berger finaliza su libro sobre la Modernidad de esta manera: En las sociedades modernas los individuos tienen que superar tanto la inseguridad como la incertidumbre en la justificación moral. No coincido con Berger, Kierkegaard nos dejó claro que con el amor (fe) hay angustia, pero la superación de esta angustia también es un movimiento de amor, de resignación. La moral no comprende el absurdo del amor, la razón no comprende el amor, pues este sentimiento está mucho más allá de la simple racionalidad, de la razón utilitaria, de la moral general. La angustia en el mundo no tiene superación, pues no hay más allá del amor absoluto; sin embargo, es una angustia/amor que es acción y creación de nosotros mismo, del mundo entero. Llegan a nosotros ecos de Feuerbach y Nietzsche, el hombre debe reconocer su grandeza aquí en este mundo, no más allá de él, no a pesar de él. Grandeza que puede nacer con la fundación del nosotros y el abandono de nuestra individualidad moderna. Ya Kierkegaard hizo notar en su ‘Sobre el concepto de la angustia’ que el ensimismamiento es una forma de lo demoniaco.

No queda más que salir al mundo y amar.

BIBLIOGRAFÍA.

Adorno, Theodor W. Dialéctica de la Ilustración

Benjamin, Walter. Obras completas. Ed de Theodor Adorno

Berger, Peter. Modernidad, pluralismo y crisis de sentido

Berger, Peter. Rumor de ángeles

Chesterton, G.K. Ortodoxia

Feuerbach, Ludwig. La esencia de la religión

Feuerbach, Ludwig. La esencia del cristianismo

Kierkegaard, Soren. Temor y Temblor

Kierkegaard, Soren. Sobre el concepto de la angustia

Tillich, Paul. Dimensión profunda

Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra

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La poesía de Pedro Salinas tiene un componente preponderante y harto conocido: el Tú de la amada. Este componente se apreciará de manera concreta en la trilogía poética: La voz a ti debida (Voz), Razón de Amor (RA) y Largo lamento (Largo). Habría primero que tomar en consideración el propósito que Monserrat Escartín atribuye a esta trilogía: Definir su concepto de amor entendido como proceso de autoconocimiento del yo a partir del tú, del cual se rechazará todo lo contingente y engañoso, incluso el nombre; sumando al conflicto sentimental el lingüístico, que pretende contener lo inefable y lo falsea (13)

Pedro Salinas

Tenemos entonces que este autor, que se había acercado al Futurismo, se propone la trascendencia en el lenguaje y a partir de la amada. Para Salinas: “…lo real es el punto de partida o signo que será transformado por la visión creadora del poeta en un nuevo mito o fábula.”  (Escartín I, 33) El poeta modifica el mundo con la poesía, para él el “…permite poseer, ordenar el caos del mundo y crear uno propio.” (31) La gran transformación del mundo material que circunda al poeta se relaciona con la energía vital que Jorge Wiesse encuentra a partir de las lecturas de Salinas sobre Henri Bergson. Este filósofo de inicios del siglo XX consideraba que el amor era un movimiento de acción y creación que propagaba su energía vital en él mismo. Mejor dicho, todo acto de amor es acción y creación al mismo tiempo, es búsqueda de completud de la esencia del amante y búsqueda de la relación con el objeto de amor. La transformación del mundo desde esta energía vital tendrá un reflejo en el lenguaje poético en el que se manifiestan las fases del amor del yo  poético en esta trilogía. Monserrat Escartín en su ‘Introducción a la Poesía completa’ dice: “La trilogía nos ofrece la espontaneidad y vitalismo de un enamoramiento en La voz a ti debida; las dudas y reflexiones en Razón de amor; y la evocación nostálgica en Largo lamento: un continuo narrativo donde cada título supone un instante del proceso.”(34)

La voz a ti debida: Poema (1933)

Sobre el inicio de este proceso de conocimiento, el cual es afirmado por la mayoría de lecturas, se han labrado dos posiciones. Leo Spitzer y Monserrat Escartín consideran que la amada es un proyección del yo poético, mejor dicho, la amada no existe (Spitzer) o su realidad es abandonada (Escartín) en busca de un trascendentalismo que cae en la auto referencialidad del yo-amante. Para Spitzer, “…la pareja amorosa se reduce hasta tal punto al yo del poeta, donde la mujer solo vive en función del espíritu del hombre y no sea más que un fenómeno de conciencia de éste.” [No recuerdo página, para todas las citas referidas a Spitzer no señalaré página porque no lo copié con ese dato] Para Spitzer la trascendencia no es un movimiento de diálogo como ha considerado la tradición crítica, sino que se propone como una inmanencia velada, velada por la proyección a un objeto. Para Escartín esto no está muy alejado de su pensamiento, ella considera que “La única salida para hacer posible el amor imaginado es matar a la amada real y sustituirla por otra idealizada.” (35) Otra vez se muestra que la relación amorosa es una especie de efecto pigmaliónico del yo poético. El mutuo argumento principal para esta posición es que, para Salinas, el cuerpo es considerado una transgresión del momento de amor. Reducen, pues, a la amada a su realidad material cuando Salinas intenta ir más allá de su propio cuerpo. Este punto también es tocado por Spitzer: “Si la realidad de la mujer no debe ser buscada ni en su imagen exterior ni en su alma, ni siquiera en lo que el poeta siente, sino en el más allá detrás de todo que es como la muerte, resulta que esa realidad no se asienta verdaderamente más que en la especulación metafísica del poeta mismo.” En pocas palabras, hay una impronta inmanentista en sus consideraciones sobre este poemario.

Ante esta posición inmanentista, Jorge Wiesse y Alma de Zubizarreta consideran que la amada sí existe, que la tras-realidad que Salinas intenta descubrir en la amada corresponde con la energía vital de Bergson. Es por eso que Wiesse relaciona este gran poema con la literatura dantesca y la relación Dante – Beatriz. Al hacer memoria debemos tomar en cuenta que la misma polémica se centra en torno a la realidad material de Beatriz. En todo caso, esta posición, un poco más trascendentalista, refiere concretamente a que los velos que cubren a la amada la niegan, que todo aquello sobre lo cual Spitzer deducía una suerte de efecto pigmaliónico  era cierto, pero no concluye como Spitzer lo hacer sino que refiere a una realidad (por eso tras-realidad) que va más allá de la razón, mejor dicho, el amor llega a fundar un absurdo en la relación que no puede comprenderse bajo ese tipo de discurso. Desde ese punto de vista Alma de Zubizarreta arguye: “Salinas necesita de un ser único, constante compañía, con quien hacerse en íntima y fecunda relación. Y se empeña en la tarea de buscarla, en una lucha constante no contra la amada, sino en pro de la amada.” (122). Por otro lado Wiesse, al analizar el epígrafe de Shelley y relacionarlo con Dante, concluye: “Tanto en Dante como en Shelley, la sombra (‘ombrata’, ‘veiled’) de la manifestación exterior de la amada es lo que permite al amante contemplarla, vislumbrando, intuyendo, más allá, detrás de la sombra, su gloria, su luz, insoportable a la mirada directa.” (4) La visión que tienen estos críticos sobre la realidad de la amada se contrapone a las dos primeras (Spitzer y Escartín) y se entienden en que no pueden comprehender el tipo de relación con la amada y sus velos, pues están mirando de manera directa el lenguaje poético saliniano.

Generación del 27

En relación a esto, Spitzer menciona que Salinas “no sugiere solamente, sino que explica también; prefiere las asociaciones y metáforas, las comparaciones de dos miembros en un paralelismo cuidadoso, meticuloso.” En ese sentido, los cuatro críticos mencionados coinciden en las características románticas en esta trilogía amorosa. Podría intentar deducir cierta crítica a la racionalidad (recordemos que en ese tiempo la crisis provocada por el positivismo está que quema); sin embargo Monserrat Escartín considera que este estilo no llega a ser irracionalista ni entregado a lo sublime, sino que considera que hay una pre-racionalidad en la intuición que se forma “…como sistema de conocimiento que mejor al individuo, sin pasar por el discurso intelectual y sí por la intuición, la vivencia o el sentimiento.” (36). Este concepto de intuición está muy ligado a la energía vital bergsoniana referida por Wiesse, la intuición es un modo de actuar de amor.

Esta intuición sobre la tras-realidad de la amada será el motor de la ‘pedagogía amorosa’ aducida por Alma de Zubizarreta. Consiste, concretamente, en revelar a la amada ese lado que ella misma desconoce y que el yo poético intuye en su encuentro. Es por eso que este gran poema puede llevarse a las palabras de Escartín arriba mencionadas, el poema de la Voz es una espera del yo poético por el sí de la amada:

Los verbos, indecisos,

Te miraban los ojos

Como los perros fieles,

Trémulos. [Versos 464 – 468]

¡Si me llamaras, sí,

Si me llamaras!

Lo dejaría todo,

Todo lo tiraría… [Vs. 102 – 105]

Esto se entiende tomando en cuenta que el mundo pre-amada es un caos, es una homogeneidad vacía que no lleva sentido propio. En cambio, junto a la amada se forma la relación: el nosotros. Este ‘nosotros’ puede cambiar el mundo con su energía vital. Spitzer dice: “La ‘enumeración caótica’ es, por lo tanto, ambivalente: reagrupa el mundo, sea destruyendo su física, sea recreando una nueva por medio del  pensamiento.”

El caos del mundo en el que se inscribe la relación amorosa termina por convencer al yo poético de que la larga búsqueda de  la amada imaginada debe acabar con la aprobación de la real; la trascendencia de la carne es olvidada por la afirmación de su presencia que se impone con los límites de lo tangible [Esto es un parafraseo de Escartín]. Parece contradictorio que Escartín le quiera dar realidad material a la amada cuando previamente defendió una suerte de inmanentismo, esto se soluciona líneas adelante cuando asegura que “…ella es el simulacro de la otra, una falsificación.” (II, 26) Escartín parece estar al tanto de las teorías psicoanalíticas y propone esta suerte de ‘postergación’ del objeto de deseo en la amada de Salinas. Para Escartín el eje central de este poema es “el amor como impulso cognoscitivo y búsqueda incesante de lo esencial, cuyo resultado es el encadenamiento de piezas independiente sobre dicha continuidad de fondo, que explicaría la ambigüedad formal del libro definido como poema.” (II, 27)

La ‘pedagogía amorosa’ nos abrirá paso en este encadenamiento de piezas, el desprendimiento del mundo, del nombre, de la historia, de los lugares formarán parte importante en el descubrimiento de ese Tú esencial. Alma de Zubizarreta al respecto: “El poeta, después de haber visto lo que ella es en apariencia, trata de que sea lo que es en su íntima autenticidad y hace todo un esfuerzo poético- en el doble sentido de creación literaria y creación vital – para lograrlo.” (146). En ese sentido, se comprende el intento de liberación respecto al ‘nombre’, esta liberación del nombre también puede entenderse desde la influencia simbolista francesa de Rimbaud: Prenom y nom en francés corresponde con nombre y apellido en castellano. El nombre es la casa como la relación que Wiesse logra entre este poema y ‘Romeo y Julieta’ de Shakespeare.

Por último, la gran imagen que se muestra a lo largo del poema es la ‘sombra’, el poeta intenta rescatar de las sombras al ser esencial de la amada y en esa relación a su propio ser esencial. De esta manera se puede fundar el ‘nosotros’ saliniano.

Vale la pena mencionar que en la edición de Castalia, Joaquín González Muela arguye que en Voz encontramos los procesos que Escartín atribuye a toda  la trilogía amorosa. Sin embargo, este crítico no es mencionado por ninguno de los otros por lo que no se le puede tomar en cuenta. [MUAJAJAJAJA] No obstante, Escartín sí identifica cierta crisis en la relación al final de Voz: “¿Las oyes cómo piden realidades,/ ellas, desmelenadas, fieras,/ ellas, las sombras que los dos forjamos/ en este inmenso lecho de distancias?” [Vs. 2431 – 2434]

Razón de Amor: (Poesía) (1936)

Escartín afirma que en este poemario Salinas intenta hacer una defensa del amor, aquel amor que había sido labrado en el poema anterior. Lo anteriormente dicho sobre la intuición se relaciona, según Escartín, con Scheler: “El corazón tiene sus razones, pero no razones sobre las cuales ha decidido previamente el entendimiento […] sino tan solo las llamadas razones, en el sentido de motivos, deseos.” (I,36) En ese sentido, uno de los temas de esta argumentación será la salvación desde el ‘nosotros’ conseguido en el poema anterior, la actividad individual de los amantes fue vacía hasta el momento de la unión en que “…se descubre la verdad de dos que trasciende la felicidad individual, sustituyéndola por otra colectiva de redimir al mundo.” (I, 34). Podemos volver a la relación con Bergson y la energía vital desde la intuición, ahora que el ‘nosotros’ se ha formado la energía del amor se desborda y cambia el mundo como lo había previsto en Voz. Desde ese punto de vista, el amor se presenta como  aquello difícil de verbalización y, en ese sentido, como lo intuible. Escartín sigue esta dirección cuando menciona que  “El mundo resplandece por la actividad de la pareja, porque su amor tiene el poder de transformarlo y embellecerlo.” (I, 35).

Por otro lado, Alma de Zubizarreta considera que hay dos características básicas en el momento del ‘nosotros’:

  1. Dinamismo tensivo: eterna recreación

Se refiere en realidad a la dialéctica entre el trascendentalismo del poeta, que lo  lleva a un afán ascensional, y la gravitación de la realidad. Es, me parece, la lucha entre las apariencias y aquella esencia que Salinas ha podido fundir en el ‘nosotros’. En ese sentido, Zubizarreta arguye que “…el recordar la presencia de la materia no equivale jamás en el poeta a un abandono de los sueños, a una renuncia de la voluntad creador de la esencia íntima.” (162) Para el yo  poético, la materia deja de ser una negación de la amada (como se refería en Voz) sino que se constituye como ‘carne de vida’ según Zubizarreta. Sin embargo, esto tampoco debe tomarse como una materialización del amor o como un arraigo en el mundo sino que la manera en que el ‘nosotros’ se comporta está más allá de las leyes físicas, pues son leyes humanas.  “Lo grávido, lo pesado, ha adquirido otro valor a los ojos del poeta: valor de integración, de plenitud, de perpetuidad.” (Zubizarreta, 165) Obviamente esto se entiende desde lo dicho anteriormente, toda la fuerza creadora del amor, de la unión de individualidades se puede encontrar en esta reflexión de Zubizarreta.

  1. Capacidad salvadora de la relación

En primer lugar debemos considerar que el elemento del amor es la memoria, lo que continua a este es el beso.

Tengo unos labios. Mira. Yo recuerdo
que antes de conocerte,
es decir cuando Dios
no había separado todavía
la tierra de los mares,
tú andabas por tus labios,
yo por los míos, como si anduviéramos
por dos caminos diferentes.
Despacio yo, como indeciso día
que no renuncia a sol, a nube o viento, 
sin saber lo que quiere, hasta que al fin
la noche le decide a la negrura.
De prisa tú, saltando, tan derecha
como un aliento, que jamás vacila
porque hay que respirar. (Lo que vacila
está en el pecho, sí, pero a otro lado.)
Hasta que un día en que el azul estío
pareció no tener más herederos,
tus labios se olvidaron que eran tuyos
exactamente en ese punto mismo
del espacio y del tiempo
en que dejé por siempre de acordarme
de que los míos eran míos.
Desde entonces
no son míos ni tuyos, son ya nuestros:
y no hay para nosotros
más que un camino: el beso
que empezó aquella tarde y que termina
en una duda de si termina

El beso como salvación representa la unión misma de los amantes; sin embargo, la salvación no se restringirá a esto. Zubizarreta advierte que la misma voluntad de salvarse es ya la salvación pues es un afán compartido, es un afán único del amor. En ese sentido, Escartín considera que “…el’ nosotros’ es la salvación porque si Voz era una andadura esperanzada hacia el amor, RA es un cántico desde él.” (I, 40). Vale la pena, entonces, prestar atención a la última parte de RA (La felicidad inminente):

Los elegidos para ser felices

Somos tan solo carne

Donde la dicha libre su combate… [Vs. 2745 – 2747]

De esta manera, como dice Escartín, “…uniendo de forma definitiva sensualidad y sentimiento trascendente.” (I, 41) Tal vez por eso es que el mundo se contagia de la vitalidad del amor en que viven los amantes, el mundo ya no solo se recrea por voluntad de los amantes sino que se irradia en tanto energía vital como había sido previsto en Voz. Los amantes se dan cuenta de esta energía, según Zubizarreta, “…sienten que su unión salvadora los compromete a salvar desde ella, a los que se lo piden. RA expresa cómo los amantes salvan al mundo, que no solo es suelo de la vivencia, sino que representa la continuidad puesto que ha sido habitación de sus padres y lo será de sus hijos.” (172) Se puede identificar un cambio de perspectiva respecto a la historia, ahora que se ha logrado la unión y la propagación de la energía vital es inevitable, la historia y el nombre son aspectos que vuelven a pertenecer a los amantes, tal vez ya no como individualidad sino como fuente de amor en el mundo que puede llevar al mundo a ese lado esencial que él mismo no conoce.

Largo Lamento (¿1938?)

“Largo mostrará la caída en la realidad cuando la amada deje al enamorado por otro.” (Escartín I, 44) Escartín presenta así el último libro de esta trilogía amorosa. La relación que Salinas nos presentó en Voz y que luego propagó en RA, llega a su fin, lamentable final de un amor que pudo cambiar el mundo. Esta caída de la amada es para Zubizarreta un abandono del proyecto ‘nosotros’, el poeta exigió demasiado de la amada y ella ahora se encuentra agotada y lo muestra y “…se deja ganar por una apatía y una indiferencia que son dolorosísimas al poeta que desde su concepción siempre dinámica, hubiera deseado actuar para salvar de algún modo aquel amor, aunque fuera aceptando el cambio producido, el cese de la exaltación inicial, encargando para ambos ‘un buen amor de invierno a la medida’. (195)

Escartín considera que luego del abandono de la amada de esta hermosa relación, el poeta si bien se lamenta, no ha perdido la esperanza de un regreso. Zubizarreta opina de la misma manera con: “La hermosa relación que atravesara caminos rehaciéndose cada vez más poderosa, en re-creación constante; las generosas renuncias, las totales entregas, los frutos de la cuidadosa pedagogía del poeta han terminado, pues no le quedaba más posible salvación que ‘volverse sombra’ para perdurar en el recuerdo.” (200)

Escartín va más allá de la simple descripción de abandono de la amada, ella considera que la Modernidad fue aquello que aniquiló la verdadera relación amorosa que tenía el poeta. Considera que es a partir de esta consideración que se puede entender el riesgo que siempre significo para el poeta la relación amorosa. En ese sentido tiene algunas afirmaciones que puede ser leídas desde ciertas teorías contemporáneas “Ella es el otro, lo distinto frente al yo que se empeña en buscar la fusión y un destino común.” (I, 58) No obstante estas afirmaciones que no llegan a cuadrar con el espíritu de la poética saliniana también concluye:

“Se nos recuerda que la fe en el amor es más importante que su pérdida. Aunque el ideal sea inalcanzable, el intento por conseguirlo es lo que cuenta y, no lográndolo, queda la resignación, el agradecimiento, la responsabilidad asumida de la culpa y el consuelo de la memoria.”  (I, 60)

BIBLIOGRAFÍA

Salinas, Pedro. La voz a ti debida. Razón de amor. Largo lamento. Edición de Monserrat Escartín. Madrid: Cátedra

Salinas, Pedro. Obras completas I. Poesía. Narrativa. Teatro. Edición, introducción y notas de Monserrat Escartín. Madrid: Cátedra

Salinas, Pedro. La voz a ti debida. Razón de amor. Edición de Joaquín González Muela. Castalia

Zubizarreta, Alma de. ‘Segunda parte: Capítulo III: La amada: El tú’ en Pedro Salinas: El diálogo creador. Madrid: Gredos

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En El acoso de las fantasías, Slavoj Zizek presenta como parte final el tema de la otredad de la mujer, en el último capítulo de esa tercera parte nos enfrenta a una lectura lacaniana de dos películas en las que se reflexiona sobre la imposibilidad de relación sexual como el detonante del salto al estadio religioso de Kierkegaard. De esta manera, Zizek nos contextualiza los estadios kierkegaardianos y analiza dos películas que él califica de kierkegaardianas: No amarás de Kieslowski y Un corazón de invierno de Sautet.

Ahora, realmente no me interesa internarme dentro de las categorías lacanianas de las que se vale Zizek para analizar las películas, como tampoco me interesa evaluar su análisis porque creo estaría siendo muy soberbio al intentar enfrentar a alguien que parece ser especialista en ese tipo de análisis cultural. Este post en realidad girará en torno a los estadios de Kierkegaard y la invalidez de su ‘uso’  por parte del filósofo eslavo.

Kierkegaard

En primer lugar me parece necesario desarrollar la idea de los estadios. Son tres, separados por saltos cualitativos que al estar en relación dialéctica, configuran al sujeto de distinta manera. El estadío estético es el primero y en el cual se encuentran los poetas (alguna reflexión sobre esto se puede encontrar aquí) y como bien dice Zizek se trata de “ceder al goce sin ninguna restricción”. De esta manera el sujeto se configura como un sujeto que disfruta, pero este disfrute es efímero en tanto se entrega al cumplimiento de todos sus deseos. El segundo estadío es el ético, en el cual el sujeto se configura como aquel que está totalmente inserto en el sistema social que le implanta la generalidad. En ese sentido, el salto de lo estético a lo ético se podría entender como el cumplimiento del deseo de la generalidad (que gira en torno a los estatus morales) por sobre el constante goce individualista. Por lo pronto debemos mantenernos en estas conceptualizaciones ligeras pues quiero dar primacía al último salto que es de lo ético a lo religioso. Lo religioso se presenta como el tercer estadío, aquello que no puede ser comprendido por la generalidad y se ve representado en los grandes ejemplos de Abraham y de Job. Lo religioso como tal necesita de un abandono, un salto de fe que no puede quedarse en la esperanza mesiánica. Para este salto de fe es necesario abandonarse totalmente, por eso Abraham ni siquiera lleva la esperanza de que Isaac pueda ser salvado, ni tampoco piensa en ‘engañar’ a Dios antes del sacrificio. Como tal, el salto de fe es una resignación entera a los designios de Dios. No obstante, esta resignación profunda acarrea la repetición, los bienes eternos que son prometidos por el angel una vez que se ha demostrado la fe de Abraham. Ahora suponer que por repetición, Kierkegaard, se refiere a la re-posición de los eventos o cosas es un error. El mismo filósofo danés explica esto con el ejemplo de Job. A este personaje bíblico y gran ejemplo de la fe le ocurren desgracias continuas por esa especie de maniqueísmo entre Dios y el Diablo. La repetición se presenta entonces como la restitución de todo lo que Job perdió y la dicha de Dios por ese salto de fe.  En ese sentido, Kierkegaard explica que la restitución no debe entenderse como la recuperación de su familia o sus propiedades: “Job es bendecido en sus postimerías y recupera, acrecentado hasta el duplo, todo lo que antes poseyera. ¡Esto es lo que se llama una repetición!”. Esta repetición es resultado del enfrentamiento entre Job y Dios, hay una dialéctica en relación a la categoría de prueba que se explica como la búsqueda de explicación frente a la catástrofe, la resignación frente a la catástrofe no supone pasividad sino un sujeto activo que mantiene su fe frente a las pérdidas.

De esta manera muy sintética se pueden explicar los estadios kierkegaardianos a los que hace referencia Zizek en el texto mencionado en las primeras líneas. Zizek comete el error de reducir el salto a lo religioso al mero cumplimiento de un deseo. Mejor dicho, menciona que la imposibilidad de relación sexual, que presentan los personajes de las películas que analiza, se da por un salto de fe que abandona el goce estético por una supra-sublimación de la mujer como cosa (conceptos que desarrolla en los primeros capítulos de la parte final del libro). Sin embargo, vale preguntarse por qué lo hacen. Mejor dicho, el salto de fe que da tanto Abraham como Job es una suspensión de la ética por un no-lugar que se encuentra más allá de la moral de la generalidad (incluso Kierkegaard desarrolla este problema concreto en Temor y temblor). Pero la suspensión de la relación sexual que dan los personajes fílmicos no tienen como punto de referencia un estado de sublimidad que va más allá de su propia subjetividad y de la generalidad. Tanto Stephen (Un corazón en invierno) como Tomek (No amarás) no suspenden la ética por una prueba de fe sino que suspenden el cumplimiento de la relación amorosa por la satisfacción de su deseo o, como habla Zizek en otro momento, la suspensión constante del deseo, pues éste al acercarse mucho al sujeto no lo llena de goce sino que es ‘asqueado’ por tal.

Slavoj Zizek

En ese sentido, esta suspensión de la relación amorosa se presenta como una vuelta al estadío estético y no como un salto de fe. Este regreso a lo estético se puede entender como tal porque hay un motivo inconsciente (o consciente) de lo que comprende la satisfacción del deseo. Los personajes no abandonan su condición de sujeto que desea (al menos en el caso de Tomek) ni se resignan a una estado de fe por sobre la posibilidad de concreción de su relación amorosa.

Zizek, en ese sentido, descontextualiza a Kierkegaard en tanto lo reduce a una especie de mecanicismo de deseo que no comprende un plano metafísico inaprehensible. Zizek reduce la imposibilidad de conocimiento de Dios a la imposibilidad de la satisfacción del deseo, pequeño salto que minimiza el complejo cuerpo teórico kierkegaardiano. Zizek podría decirse busca la satisfacción de su deseo, la terminología lacaniana que intenta abordar todos los campos de pensamiento mediante los argumentos de la interdisciplinariedad y el Why not do it now? de la reproductibilidad occidental. Muy estético.

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Ricardo Forster es un filósofo argentino que publicó su tesis doctoral llamada Walter Benjamin y el problema del mal, tesis en la que ‘problematiza’ sobre la idea mesiánica y la crítica a la modernidad por parte de Benjamin.

Ricardo Forster

Este libro se compone en dos partes en las que el autor separa los dos problemas bajo un mismo eje temático: el mal. La tesis central, en ese sentido, es que el mal es parte esencial del mundo, que nos encontramos en una especie de mundo maniqueo y, a la manera hegeliana, del mal se produce el bien y del bien se produce el mal. El mesianismo –o esperanza mesiánica- se configura como la luz que irrumpe en el momento de catástrofe, el bien generado por el mal como quiebre de la historia. La modernidad, en ese sentido, es la catástrofe, los límites del positivismo e ideales ilustrados que la Escuela de Frankfurt criticaron en ese momento y luego de la II Guerra Mundial, pero en la oscuridad moderna de la burguesía europea aparece una luz que quiebra la oscuridad, una luz que parte de esa misma oscuridad en movimiento dialéctico interno.

Esta tesis se sostiene en las dos partes referidas líneas arriba; sin embargo, la argumentación es sosa, no hay análisis consistente en cuanto a textos benjaminianos. Estos sólo aparecen referidos como anecdotario de la descripción del autor, a veces no se refiere al texto sino que los deja implícitos, sugeridos a la seguridad de un lector que conoce la obra de Benjamin y puede articular conceptos como ‘dialéctica en reposo’ sin necesidad de acusar la presencia de un diccionario filosófico, pero incluso en esas ocasiones el texto no abandona el aire soso que despliega la argumentación. Me parece que esto se debe realmente a que no se plantea un problema, el texto que nos presenta Forster no es una argumentación ni defensa de una tesis sino que es una descripción del pensamiento de Walter Benjamin y algunas referencias bibliográficas en torno al origen de su pensamiento. Forster se detiene en muchos detalles que apoyan su tesis, pero simplemente funcionan como ejemplos de lo que dice en las cinco primeras páginas. La primera parte en la que hace un recuento de las influencias judías está llena de saltos argumentativos que no solidifican el texto. Por ejemplo, se menciona que las influencias cabalísticas que tuvo Benjamin son referidas a Scholem, Rosenzweig y Buber, pero en el texto del argentino sólo encontramos referencia al primero y al último. Franz Rosenzweig es dejado de lado como si no pudiese dar luces sobre el pensamiento benjaminiano; sin embargo, creo que va por el lado contrario, Rosenzweig dio un giro filosófico a las consideraciones cabalísticas a inicios del siglo XX, en su libro más importante,  Estrella de la redención,  se encuentran prefiguraciones de la crítica a la modernidad que Benjamin plantearía años más tarde. Es Rosenzweig quien habla de un cambio de pensamiento conceptual y pensamiento por imágenes, Benjamin tomará estas consideraciones y las llenará de su visión materialista del mundo. Por otro lado, digo que va por el lado contrario pues Forster hace claro que Benjamin no sigue el pensamiento de Buber, es más se aleja de él tanto como ya lo había hecho Gershon Scholem.

Walter Benjamin

Entonces, ¿por qué Forster gasta tanto esfuerzo en la recuperación de Buber? Pregunta que habría que hacerle al mismo autor o que probablemente pudo responder en la defensa de su tesis.

La segunda parte consta de una contextualización al pensamiento de Benjamin respecto a la modernidad. Forster relaciona a Benjamin con Kafka, Baudelaire, Junger, etc. El filósofo argentino hace un recuento de los acontecimientos que motivaron el tipo de crítica a la modernidad que planteaba Benjamin y además que lo acercaron tanto al barroco alemán como al pensamiento decimonónico francés. Sin embargo, no queda claro si hubo un real tratamiento de los textos de Benjamin o es que los conocimientos sobre el judaísmo fue lo más importante a la hora de leer al filósofo berlinés. Es que, como dije anteriormente, no hay un real tratamiento de los textos en la obra de Forster, si bien el argentino conoce la literatura de Benjamin no hay un planteamiento hermenéutico en lo que se refiere a tenerlos como puntos de partida para sus argumentos (o descripciones). Sólo en dos casos aparecen los textos de Benjamin y son denominados ‘excursos’ en los que no problematiza el texto sino que intenta explicarlos con respecto a lo que había dicho anteriormente el argentino, y es que cada excurso se encuentra al finalizar cada parte de la obra de Forster. El primer excurso es “Las relaciones entre el ensayo ‘Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los humanos’ (muy mala traducción del texto de Benjamin, pues le quita el aire místico a un texto que linda con lo teológico) y la cábala” y trata en realidad de un esclarecimiento de los ‘comentarios’ de Benjamin respecto a la facultad nominativa del hombre. Excurso que rinde homenaje a su denominación: digresión.

El segundo excurso es “Una lectura derridadiana de Benjamin, a propósito de ‘Para una crítica de la violencia’” en la que Benjamin queda relegado por el pensamiento de Derrida. Esto no sería raro si es que Forster líneas antes no hubiese separado el camino de Derrida del de Benjamin, los separa por las consideraciones sobre el mesianismo, sobre el punto de partida que lleva cada uno en su lectura de la Torah y el Zohar. Extraño planteamiento el de Forster.

Por último, el texto de Forster está lleno de notas, son 426 notas ubicadas al final del libro que podían hacer una tercera parte de la tesis doctoral del argentino (incluso podríamos decir que hay una noción de fragmento benjaminiano detrás de la cantidad de notas) pues ocupan aproximadamente cien hojas (sí, 100) de un  libro de 250. Estas notas no siempre son referencias bibliográficas o comentarios que dan una idea más amplia de lo que el autor está explicando, sino que son explicaciones a lo que dice de tal forma que es imprescindible leer esas notas para saber a qué se refiere. Lo cual me hace pensar que si una texto no se defiende solo y hay que recurrir constantemente a la nota-comentario, hay un problema argumentativo serio. Por otro lado, otro tipo de notas son explicaciones que hacen que el texto pierda seriedad como comentarios críticos a textos sobre Walter Benjamin. En ese sentido, Forster gasta mucha energía en criticar a la crítica, pero nada en sustentar una idea que por lo mucho ha sido defendida en sus primeras páginas.

Por lo demás, el libro de Forster es un libro que puede ayudar a cualquier interesado en Benjamin en conocer cierta cantidad de bibliografía útil. Forster si bien no hace uso de ello tiene gran conocimiento del mesianismo y la modernidad que influyó en Benjamin, eso lo podemos apreciar en su cuantiosa bibliografía que da al lector un punto de partida para indagar el pensamiento de Walter Benjamin. Forster, me parece, se perdió en el lenguaje poético de Benjamin, se perdió en su consideración de que Benjamin era el mesías que apareció como un rayo en la oscuridad que fue el tiempo de entre guerras. Forster se perdió en sus aspiraciones narrativas y líricas que lo llevaron a una concepción burguesa del lenguaje, cosa que Benjamin hubiera criticado tenazmente.

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