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Posts Tagged ‘F. Nietzsche’

Solo conocemos bien lo que hemos visto nacer,

Son las cosas ingénuas que nos entregan sus secretos. Mas, para ello

Hay que apartarse un momento de las apariencias y

 buscar más adentro la fuente única donde nacen.

Ortega y Gasset

La religión ha decaído, es claro. La modernidad trajo consigo  la secularización y, esta, la pérdida del misterio. El hombre contemporáneo se ha olvido de aquella dimensión que Paul Tillich llama ‘profunda’. Más de una razón se puede encontrar para este cambio en la existencia humana, tal vez el punto más alto se pueda reconocer como el advenimiento del Positivismo de Compte y la sociedad burguesa. Sociedad que, para conseguir libertades, intentó desrealizarse de la religión, ésta ya no formó parte sustancial en la existencia del hombre burgués sino que decayó a una institución intermedia (Berger) que ya no puede dar soluciones a las crisis de sentido. En ese sentido, la Modernidad devino en la dimensión horizontal identificado por Tillich como la dimensión histórico pragmática. Gran crisis de sentido es la Modernidad que nos enfrenta a esta unidimensionalidad, a esta vida pragmática y el vacío burgués, instancias que Walter Benjamin había identificado al comienzo del siglo XX. En este texto, lo primordial no será intentar polemizar sobre el papel de la iglesia en el mundo, sobre el avasallamiento del ateísmo, sobre la pérdida de sentido de la religión y el logro de lo sagrado en el mundo contemporáneo, sino de cómo poder afrontar este fenómeno.

Si seguimos el texto de Paul Tillich en el que problematiza sobre la dimensión profunda de la existencia humana que ha sido abandonada en el fluir de la Modernidad, podemos darnos cuenta que la religión como institución no ha decaído sino que se ha transformado. La religión como dimensión profunda ha devenido en un signo de control y es en ese sentido en que podemos hablar de pérdida de profundidad. Acabada esta aclaración llegan las palabras de más de un pensador moderno: Nietzsche, Feuerbach, Marx, etc. Filósofos que preveían este desfase de la Modernidad, esta irregularidad y angustia en la existencia humana.

Nietzsche no levantó la voz de Zaratustra para que el hombre se perdiera en los confines de su autoreferencialidad. No criticó la moral kantiana para que el hombre se entregue a la búsqueda del placer. Nietzsche criticó la religión, la moral, las ideas impuestas de la misma manera que Derrida hiciera un siglo después de él. El gran logro de Nietzsche es que no envió al hombre al vacío, a la homogenización al absoluto de su solipsismo, sino que le atribuyó un poder, gran facultad que Henri Bergson define alrededor de la mística cristiana como el amor o la voluntad de cambiar el mundo. Tal vez Nietzsche no haya usado estas palabras, tal vez solo son préstamos de otros pensadores y estemos siendo invalidados por la tradición filosófica. Pero ¿estamos haciendo eso? Creo que la única manera de ser fiel a estos pensadores es revitalizando su pensamiento con aquello que ellos mismo intentaron dejarnos claro. He ahí como podemos entender la revitalización que hace Derrida con la deconstrucción de Nietzsche. De esta manera podemos calificar de ortodoxia a lo dicho anteriormente sobre la revitalización de su pensamiento, una actualización. Es con esta idea con la que quisiera plantear una especie de ‘solución’ al problema del ateísmo. Una vez tratado el tema de Nietzsche podemos intervenir en Ludwig Feuerbach. Este teólogo alemán contemporáneo a Hegel, seguidor y crítico de éste nos proporcionó ideas claras sobre la existencia del hombre. Más que nadie, él dio cuenta de la proyección ideológica del hombre hacia Dios. Feuerbach giró la negatividad de la finita existencia humana para conferirle la base y motor positivo de la existencia de lo infinito. Mejor dicho, nos dio cuenta de que Dios no es más que la proyección de aquellos anhelos del hombre, de aquella esencia perfecta a la que el hombre anhela. Anhelo que causaba también angustia y por eso Dios se muestra como causa y efecto de la angustia. Dios se muestra como posibilidad máxima, como anhelo inalcanzable, como superación de faltas que el hombre sentía en su vida concreta. Reconozco en estos postulados, las ideas que Nietzsche trabajará años después, cuando la alienación es inevitable, cuando el triunfo del capitalismo y la angustia del hombre lo aleja de su posibilidad de ser completud, de alcanzar sus anhelos y solo puede verse imposición en la religión. Marx también criticará esta situación del hombre moderno, la Modernidad como estado de existencia afecta al hombre, lo aliena y la religión lo aleja de su realización, lo obliga a aceptar con humildad las penas que lo aquejan, le obligan a minimizar su existencia, a amar a los otros por sobre sí mismo, a la producción industrial por sobre su humanidad. Feuerbach, Nietzsche y Marx criticarán esta forma de vida, este vaciamiento. ‘La religión es el opio del pueblo’ dijo Marx y parecía una condena al campo metafísico, pero en realidad es una defensa de la humanidad, una condena de la alienación. De la misma manera, Nietzsche se levanta ante los ideales impuestos que condenan al hombre a una vida de ‘camello’. En ese sentido, de dónde viene este vaciamiento que condenan los pensadores más importantes de los últimos siglos¿? Es hora de amplificar la postura ante el positivismo, ante la racionalidad extrema, ahora que tenemos a estos caballeros para defendernos ante los excesos de la razón.

Gilberth K. Chesterton en su libro “Ortodoxia” toma una postura ante el vaciamiento del misterio en la vida del hombre. Nos llama la atención por sobre el discurso racional y condena aquella locura causada por la razón. Nos enfrenta ante nuestro locura humana, el extremo de nuestras capacidades, la potencialidad que agota la existencia del hombre por sobre sus expectativas. Chesterton aduce que toda teoría que aleje al hombre de su existencia, que no lleve una pragmática, que considere al hombre pura racionalidad es un peligro para él mismo. Eso es la locura moderna, la pérdida de la dimensión profunda de la que hablaba Paul Tillich, la enajenación con el objeto de Marx, la insustanciabilidad de la vida burguesa a la que se refería Benjamin y Adorno. Las críticas de Adorno y Benjamin soy muy parecidas, pero tienen un plano en el que se enfrentan de manera inevitable: Benjamin, a diferencia de Adorno, todavía cree en el misterio, todavía tiene una esperanza para el mundo moderno. Podemos encontrarlo en el flaneur, en su relación con la mercancía desde el fenómeno inaprehensible que supone una conexión espiritual entre el objeto y el sujeto –y bajo la cual se pierde esta dicotomía moderna. Para Adorno, la sociedad de masas es deleznable, hay q cambiar el mundo, no cambiar de modo de verlo. El giro para él no está en el sujeto sino en su manera de enfrentarse a la naturaleza desmitificada por la Ilustración. Para Benjamin el problema se acaba cuando se cambia de perspectiva, a una totalmente nueva y vital. Ese resto que escapa a la razón, ese resto que no es parte de la sociedad racional moderna puede entenderse como la dimensión profunda. Profundicemos en la postura benjamineana. Para Benjamin la sociedad de la mercancía ha arrasado con el aura del mundo. La industrialización aniquiló el reconocimiento del artesano en su obra, arrasó con la relación supra-material del hombre con el mundo. La historia se formó como un discurso que solo aceptaba como suya aquello que entraba en los límites de la razón, lo otro fue olvidado, dejado de lado, negado, mercantilizado como objeto de producción industrial. La burguesía no podía avanzar con los mismos presupuestos morales, no podía lograr mayores ‘éxitos’ si todavía se ligaba a una institución tan fuerte como la religión, en ese sentido se puede entender la secularización como la individualización de las creencias, como arguye Berger. Al reducirse al campo meramente individual, la religión perdió la facultad directora de sentido de la que se habló anteriormente y de la cual Peter Berger relaciona con uno de los aspectos más resaltantes de la Modernidad. Berger asume que la Modernidad trajo consigo el pluralismo y este ‘conduce a la relativización total de los sistemas de valores y esquemas de interpretación’. En ese sentido podemos entender la reticencia de Benjamin hacia el mundo de la mercancía que enajena al sujeto en el más puro sentido de la cultura de masas.

‘La empatía es la naturaleza de la ebriedad a que el flaneur se entrega en el seno de la multitud.’ Qué hermosa imagen la de la luz en la oscuridad máxima, de aquella estrella que parece morir una muerte sin fin, pero que fluye a la naturaleza circundante un poco de su vitalidad secreta y perdida. Pero esa empatía se perdió en el campo de la religión, ésta se confirmó como el discurso represivo que Foucault acusaba, que Nietzsche detestaba y Marx condenaba. Sin embargo, también hemos recuperado aquella intuición de Chesterton respecto a la locura. Chesterton nos habla también sobre el amor y la ortodoxia cristiana. Defiende el cristianismo en tiempos duros para esa institución, los comienzos del siglo XX. Sin embargo, vale la pena hacer una aclaración, Chesterton no defiende la ortodoxia cristiana como lo hace la ortodoxia del Opus Dei (al menos como públicamente se le considera a esta prelatura). Chesterton nos recuerda que la máxima imagen, base y consecuencia del cristianismo es el amor. Unos años después Henri Bergson nos hablará de la religión dinámica y el misticismo cristiano por sobre las otras experiencias místicas. La razón es el amor. El amor que es acción y creación constante. Mejor dicho, la experiencia mística del cristianismo tiene como esfera de acción la humanidad misma, es el mundo del hombre el que actúa y se recrea, no un plano metafísico trascendental suprasensible, sino aquí mismo de una manera misteriosa como la relación del flaneur con la sociedad de masas. ¿Qué hacer entorno a este abismo que nos arrincona y desbarata en el día a día, en el encierro que significa la pretensión de la Modernidad: callar la voz del espíritu? Esa es la pregunta central.

La modernidad aqueja al hombre mediante la desaparición del espíritu. La utilidad se define como gran valor moderno y rompe con la belleza de la existencia, quiebra la contingencia de la empatía, el devenir del amor que fluye e influye como una luz hacia la oscuridad que se pierde en el abismo de la industrialización. Hoy en el supuesto mundo posmoderno nos enfrentamos ante la reescritura de la modernidad, como diría Jean Francois Lyotard. Este mundo contemporáneo no es más diferente del moderno que en cuanto  la extremización de los aspectos propios de la Modernidad. La tradición de la ruptura no se quiebra y acaba sino que se extremiza. Ayer caíamos ante la posibilidad del quiebre de instituciones como la Iglesia, hoy rompemos con nosotros mismo en pos de la performatividad, de la indeterminación del hombre, de la subjetividad que pierde al sujeto en la desvalorización de sus ideas. Hoy que todo el mundo tiene voz, nadie la levanta para reencontrarse con el misterio. Hoy que todos podemos vivir en un mundo tolerante caemos en el odio a la intolerancia. Para Peter Berger las instituciones religiosas tienen la tarea de poder dar sentido ahí donde no rompa la ‘estabilidad’ del sujeto contemporáneo, asume que la institución no tiene un sentido sino que debe adaptarse ante las necesidades de los creyentes. Esa es una solución facilista. Tal vez la solución esté en el amor. Jesús aclaró este punto hace mucho tiempo (poco importa debatir la existencia o no de Jesús, lo dicho dicho está) ‘Amaos los unos a los otros’, ‘El que cuide su vida, la perderá. El que la pierda por mí, la ganará’. Versículos de un libro sagrado que nos hablan de la fuerza del amor. Amor constructor, amor destructor, amor que condena, amor que glorifica, amor con razón, amor absurdo. Henri Bergson nos aclaró algo que tal vez estuvo perdido en el vacío de la Modernidad: Dios es amor significa que el amor es Dios. Y Scheler en este punto nos dice: Es siempre el amor lo que nos despierta para conocer y querer, más aún es la madre del espíritu y de la razón misma. Todo acto del espíritu es amor, todo acto de razón es amor. Debemos concluir entonces que todo conocimiento es un acto de amor o amor mismo. El modo en que conocemos el mundo, en que nuestro accionar se ve inscrito en el mundo es por medio del amor, la manera en que podemos crear el mundo es un acto de amor. Revisemos unos de los actos de amor más asombroso, el acto de amor de Abraham.

Kierkegaard dio cuenta del valor de su angustia. Abraham tuvo la libertad de no sacrificar a su único hijo, nacido en la vejez. Abraham pudo haber intentado una salida ante la prueba que Dios le había mandado, pero él antes que pensar en la utilidad del sacrificio de Isaac –como lo haría un hombre moderno-, antes de pensar en racionalidad bajo las palabras de Dios se entregó. Se resignó tanto que pudo alcanzar la fe, la absurda fe en el amor de Dios, la fe en que su acción humana era solo una pieza en el armazón. Y por este acto de amor, Abraham pudo recuperar a su hijo y además la gracia eterna de ser un caballero de la fe, caballero del amor.

Ante el enjuiciamiento que supuso la generalidad y la ética, Abraham creyó en el amor. Hoy en día, justo en este momento el mundo cae al vacío, se pierde en lo absurdo de la locura moderna, en la homogeneidad de la sociedad industrial y mercantil. Ante el enjuiciamiento de la generalidad, la recuperación del misterio deviene en la recuperación del amor. Creo que hemos alcanzado la ortodoxia, hemos conseguido encontrar el supuesto básico de todo acto que no caiga en utilitarismos. La ortodoxia cristiana no es seguir las letras sagradas, es seguir el único mandamiento de Cristo: el amor. Ortodoxia significa aquí aquella empatía que Benjamin identificaba entre el flaneur y la mercancía. Peter Berger finaliza su libro sobre la Modernidad de esta manera: En las sociedades modernas los individuos tienen que superar tanto la inseguridad como la incertidumbre en la justificación moral. No coincido con Berger, Kierkegaard nos dejó claro que con el amor (fe) hay angustia, pero la superación de esta angustia también es un movimiento de amor, de resignación. La moral no comprende el absurdo del amor, la razón no comprende el amor, pues este sentimiento está mucho más allá de la simple racionalidad, de la razón utilitaria, de la moral general. La angustia en el mundo no tiene superación, pues no hay más allá del amor absoluto; sin embargo, es una angustia/amor que es acción y creación de nosotros mismo, del mundo entero. Llegan a nosotros ecos de Feuerbach y Nietzsche, el hombre debe reconocer su grandeza aquí en este mundo, no más allá de él, no a pesar de él. Grandeza que puede nacer con la fundación del nosotros y el abandono de nuestra individualidad moderna. Ya Kierkegaard hizo notar en su ‘Sobre el concepto de la angustia’ que el ensimismamiento es una forma de lo demoniaco.

No queda más que salir al mundo y amar.

BIBLIOGRAFÍA.

Adorno, Theodor W. Dialéctica de la Ilustración

Benjamin, Walter. Obras completas. Ed de Theodor Adorno

Berger, Peter. Modernidad, pluralismo y crisis de sentido

Berger, Peter. Rumor de ángeles

Chesterton, G.K. Ortodoxia

Feuerbach, Ludwig. La esencia de la religión

Feuerbach, Ludwig. La esencia del cristianismo

Kierkegaard, Soren. Temor y Temblor

Kierkegaard, Soren. Sobre el concepto de la angustia

Tillich, Paul. Dimensión profunda

Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra

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En esta semana que termina se celebró en Lima uno de los eventos más importantes respecto a cinematografía, el XVI Festival de Cine de Lima. Con motivo de este festival se presentaron las dos últimas películas de Woody Allen “You will meet a tall dark stranger” (2010) y “Midnight in Paris” (2011). Ambas películas se sitúan en Europa y discuten las ya clásicas historias humorísticas del director neoyorkino.  Vale decir que, junto con “Whatever Works” (2009), significan el regreso de Allen a la técnica teatral que había impreso en sus memorables películas en Nueva York. Estas tres películas, en realidad, parecen significar la búsqueda de Allen por una nueva ciudad, como si NYC ya no fuese suficiente, pero a la vez marcase todavía el paradigma del director.

Whatever Works: Cuenta la historia de Boris Yellnikoff y el desarraigo del mundo. Las historias que se muestran se dirigen a un drama existencial sobre el vacío de la realidad humana. La película, sin proponérselo, discute lo que George Steiner llamó “Nostalgia del Absoluto”. El quiebre de la realidad humana cuando la religión se vuelve imposición rutinaria e infundada, cuando el hombre ignora el sentido de la existencia. La película discute el vacío de la existencia humana, la irrelevancia del intelectualismo para entender el vacío y el desconocimiento de la finitud como solución a todo problema de la humanidad. El film parece gritar que cierto grado de desconocimiento es importante para desaparecer los dramas existenciales. Este desconocimiento también puede entenderse como Amor y el dejarse abordar completamente por lo embargador de este sentimiento, por la pérdida de consciencia que provoca estar enamorado y vivir un poco más en la fantasía. Asi que finalmente, la película trata del ya clásico enfrentamiento entre Apolo y Dionisio.

Enfrentamiento que se sitúa en Nueva York, una ciudad harto conocida por la presencia de judíos, de soñadores, de artistas y los exabruptos que aparecen en cada combinación de las miles de identidades que se esconden en las calles norteamericanas. NYC también representa la ciudad del arte y destino fiel de todo soñador artista que no pretenda ser famoso en Hollywood. NYC en ese sentido es el escenario perfecto para esta comedia existencial  en la que el único que sigue sufriendo es aquel que se da cuenta de “lo real” (no me refiero aquí al término lacaniano) fuera del orden simbólico.

You Will Meet a Tall Dark Stranger: Película ubicada en Londres y que cuenta diferentes historias que llevan dos sellos complementarios: la finitud de la existencia y los beneficios de la fantasía. En esta película se discuten los mismos temas que en la anterior, pero con diferentes toques respecto al intelectualismo. Londres no es la ciudad para un artista migrante, es en realidad la capital de la facción analítica de Europa en la que la concepción del amor sólo puede ser representada por aquellos que ya no se encuentran  dentro de esta tradición. Las historias que componen esta película representan a soñadores que quieren cambiar su vida, pero quieren cambiarla a ningún precio. Mejor dicho, quieren cumplir con todos sus anhelos sin arriesgar quienes son. En ese contexto, el único personaje que triunfa es aquel que se ha entregado totalmente a la fantasía, que ha comenzado a creer realmente en aquello que está más allá de la fría realidad londinense.

En esta película, vivir en la fantasía es la única forma de vivir sin ser atropellados por el sentimiento de que la muerte acecha a cada instante. Es memorable en ese sentido uno de las primeras intervenciones de la voz en off que cita a Shakespeare con “la vida estaba llena de ruido y furia, y al final no significaba nada”. El velo de la fantasía (como diría Zizek) es lo que le da motor a ese vacío que se llama existencia humana.

Midnight in Paris: En esta película es definitivo el triunfo de Dionisio sobre Apolo, el triunfo del dejarse vivir y llevar por la corriente, el triunfo del descontrol de la noche frente a la aniquiladora razón del día. La historia del escritor americano que recuerda la época de los años 20 en París y que finalmente se da cuenta que uno siempre está escapando de su tiempo hacia el pasado. El papel que encarna Owen Wilson es del hombre que ha descubierto que el hombre nunca ha vivido en su tiempo pues siempre está en contacto con la majestuosidad de la huella del pasado en cada cosa que ve, toca y siente. El hombre del mundo contemporáneo que sueña con la originalidad sin llegar a intelectualismos ni discusiones sombrías sobre planos ontológicos en el arte. Si algo debemos entender de esta película es que la resistencia a la fantasía es sólo la perdición de la especie, que la fantasía es parte fundamental del hombre (aquello que Walter Benjamin llamaría “la facultad mimética”).

La fantasía que en París se siente como “the right thing to do” y que me parece da muestra de aquello de lo que hablaba al comienzo, Woody Allen está en búsqueda de una nueva ciudad donde acentarse o tal vez en búsqueda de la exploración de nuevas ciudades. Sobre todo creo que NYC ya no le basta para este tipo de dilemas humanos; sin embargo, vale resaltar que su concepción de estas ciudades europeas no es tampoco la de su propia identidad. En realidad Londres y Paris se parecen tanto a NYC que uno se pregunta dónde han filmado las escenas. Londres y Paris se presentan bajo los ojos de un neoyorkino que añora su ciudad, que tiene presente la visión teatral de hacer películas, se presentan bajo el velo de la fantasía del amor como destino final del hombre.

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“La poesía no se impone, se expone”

Con ese verso de Paul Celan, Peter Sloterdijk inicia sus reflexiones en torno al origen y el lenguaje en su libro “Venir al mundo, venir al lenguaje”, libro que comprende cinco conferencias que se impartieron en el verano europeo de 1988. Este verso de Celan ya puede darnos luces sobre el contenido de estas conferencias pues, así como la poesía, las reflexiones de Sloterdijk no se van a imponer, se expondrán. En ese sentido todas las reflexiones del filósofo girarán en torno a la pregunta por el origen, pero no la pregunta por el origen del Ser, tampoco del lenguaje sino del hombre, del hombre concreto que vive en el mundo, en el lenguaje.

Para Peter Sloterdijk una cosa es clara: al venir al mundo al hombre se le imponen estructuras, ideas, concepciones tradicionales que responden a su “nacionalidad”. Al mismo estilo de Nietzsche, Sloterdijk se pregunta si hay salida para el hombre que quiere ir más allá de lo que su tradición le dictamina. Se pregunta si es posible romper con ella e ir en busca de nuevos orígenes. Sloterdijk responde que sí, que es necesario investigar en el origen para romper con la tradición. En este punto, Sloterdijk parece remitirse a las tesis de Giorgio Agamben que también había hecho hincapié en ese momento de escisión. La escisión para Agamben es el momento en que dejamos de ser animales para ser hombres, es el momento en que el hombre se convierte en un ser político. Sloterdijk se dirige a ese momento de escisión, él considera que el recordar y evocar el origen puede transformar al hombre. Sin embargo, alcanzar el origen no es una cosa fácil, en ese momento rememora el cuento de Borges “El libro de Arena” y la dificultad del protagonista por encontrar la primera hoja del misterioso libro.

Para poder llegar al origen, Sloterdijk supone que debe haber un “pathos” necesario, que sin él todo esfuerzo es inútil. La pregunta por el origen entonces responde a la voluntad del hombre y se puede alcanzar mediante la evocación del inconsciente que propone el psicoanálisis. De esta manera, el hombre puede cambiar su destino, puede modificar su vida. Sin embargo, Sloterdijk aclara que esta movilización y nuevo origen tampoco es definitorio, pues toda vida que está definida ha perdido su fuerza y está destinada a la muerte. Por lo tanto, el hombre debe siempre preguntarse por el origen, exponerse a nuevas vidas. En ese sentido recupera también la consideración de Agamben de la “no-latencia”, esto es calificado por el italiano como aquello que pudo ser, pero no fue. El hombre, también para Sloterdijk, debe preguntarse por esa no-latencia, por aquello que ha dejado de lado al vivir de determinada manera. El hombre entonces debe preguntarse por el origen en busca de nuevas vidas, en pos de abandonar el estancamiento que  le deja la tradición occidental al definirlo como sujeto. La pregunta por la escisión encuentra respuesta en esta apertura a la no-latencia. La búsqueda de la no-latencia se dará por medio de la evocación (pseudo-psicoanálitica) y ésta brindará lo suficiente para abrir el espacio necesario para la deconstrucción derridadiana.  El hombre no es definible, pues lo definible está destinado a morir. El hombre siempre es nuevo, siempre se estrena de alguna manera, llenándolo de vida y haciendo de la postergación un destino de muerte. Esta última reflexión también está lleno de otro filósofo importantísimo en las últimas décadas: Walter Benjamin. Al igual que Benjamin, Sloterdijk ve en el hombre no definiciones y limitaciones, sino potencias que puede explotar una vez hecho la anagnórisis de que la muerte es aquello que lo cimienta en una determinada manera.

Es mediante siete a prioris que se van desarrollando en distintas partes del libro que Sloterdijk construye estas reflexiones sobre el origen y que finalizan de una manera nada ortodoxa. Las reflexiones no terminan. En realidad, el filósofo responde a su pensamiento y no cimienta una verdad sobre sus consideraciones, simplemente las expone con la promesa de esa suspensión que llegará, pero no en ese momento pues hay que seguir viviendo y explorando. En ese sentido, vale la pena mencionar una cita que hace el autor de Nietzsche: “Poco a poco se me ha ido revelando qué es lo que ha sido hasta la fecha toda gran filosofía: la autoconfensión de su autor y una suerte de memoires involuntarias e inadvertidas…”

Con la primera cita de Celan ya había comentado lo expuesto que estaba el pensamiento de Sloterdijk, con esta cita de Nietzsche se comprende que estas reflexiones respecto al hombre, su origen y su devenir son en realidad reflexiones respecto a la propia vida del autor. Sloterdijk estudió en Münich y luego de ser criado en los brazos de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt se va hasta la India donde se convierte en discípulo del popularísimo Osho. A su regreso a Alemania, Sloterdijk intenta conjugar estas dos tradiciones tan disímiles entre sí. Así pues en sus conferencias respecto al origen, Sloterdijk está haciendo reflexiones sobre su propio obrar, sobre sus acciones como rompimiento con la tradición occidental y de bienvenida al desconocido mundo de la meditación. Sloterdijk en su conferencia critica mucho a la sociedad occidental, a la tradición de muerte que ha significado el lenguaje alemán, al conformismo y maquinismo que se identifica con la sociedad norteamericana. Sin embargo, también lo rescata. Siguiendo el paso de la deconstrucción de no ser una destrucción sino una apertura, Sloterdijk supone que la tradición occidental puede abandonar su pasado de muerte al llenarse de nuevas formas de ver el mundo, aperturándose a eso que había dejado de lado, a lo otro imposible.

Finalmente, Sloterdijk considera que el hombre es un texto y que la tradición no es más que la literatura universal en la que la pregunta por el origen no alcanza la primera página de manera temporal-lineal. Es así que el hombre puede llenar su texto de nuevos lenguajes, de nuevas vidas y posibilidades. En realidad, Sloterdijk hace una reflexión sobre la posibilidad del hombre por el cambio, por el manejo de su existencia. La pregunta por el origen es la pregunta por el hombre, pero no en el mundo de la abstracción sino aquí en la tierra. Sloterdijk se pregunta en realidad por Peter Sloterdijk.

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