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Posts Tagged ‘Søren Kierkegaard’

“Ningún problema tan consustancial con las letras

como el que propone una traducción.”

J.L.B.

“La misión del traductor es rescatar ese lenguaje puro confinado en el idioma extranjero para el idioma propio, y liberar el lenguaje preso en la obra al nacer la adaptación.”

¿Cómo entender esta expresión de Walter Benjamin? Sólo hay una posibilidad. Benjamin no se refiere a la traductibilidad como traslado, equivalencia, igualdad lingüística entre un idioma y otro, como reproducción técnica de la obra de arte. Se refiere en realidad a la expansión de la vida del texto, el acto creador del lenguaje que permite a la obra actualizarse constantemente con cada nueva figuración en otras lenguas. El traductor en sí se enfrenta al problema de la fidelidad al texto ¿Qué significa esta fidelidad? Significa responder a la esencia del texto, al espíritu del lenguaje que nos habla en la obra a traducir, ser fiel es poder “…encontrar en la lengua a la que se traduce una actitud que pueda despertar dicha lengua un eco del original.”

Hasta este momento hemos mantenido la idea de Benjamin presentada en su texto ‘La tarea del traductor’; sin embargo, me parece más importante poder llevar lo presentado de manera tan concisa a proyecciones sobre el pensamiento de Benjamin. En concreto, Benjamin no espera que entendamos que la traducción consiste en la analogía entre lenguas sino que la tarea del traductor es llegar al espíritu de la obra y proyectar este eco que es una nueva vida. El acto creador del lenguaje es este nombrar como un eco de la existencia, este vivir en el lenguaje que nos acerca al espíritu mismo de las cosas. La tarea del traductor no es la simple reproducción de la esencia del texto sino el enriquecimiento del espíritu del hombre, el enriquecimiento del lenguaje del hombre. La búsqueda de la traductibilidad a un lenguaje puro, al lenguaje de la verdad que es el lenguaje de Dios. Avanzamos a pasos agigantados pues nos lleva la evocación misma que Benjamin rescataba en sus primeros escritos. Traducción es esto que hacemos ahora al intentar ‘explicar’ una idea benjaminiana sin más recursos que la sombra del texto, sin más experiencia que la marca de lectura. El ‘comenzar’ no siempre es el inicio, el ‘explicar’ no siempre es aclarador. Se hace un llamado en todo caso a la noción de experiencia que Benjamin intenta darle a las categorías kantianas. No podemos avanzar sin historia, la historia misma del lenguaje, la experiencia del hombre y su vitalidad impregnadas en cada palabra, cada sonido que expresa su humanidad, su propia negación: su historia.

El ser espiritual del hombre es el ser espiritual del lenguaje o tal vez de modo inverso, pero eso no nos ayuda saber cuál es primero o el segundo porque no es al estancamiento del lenguaje, a la forma como se dice donde apunta Benjamin, es al QUÉ SE DICE. Y qué dice el texto de Benjamin sobre la traducción está más allá de sus márgenes. Una respuesta puede venir de la cábala judía: los traductores de la Torah son creadores del universo y deben tener mucho cuidado con las grafías usadas en el proceso de traducción porque un error puede destruir al mundo. La ‘obra’ no es un objeto vacío que se pierde en la reproductibilidad mecanizada del capitalismo, es en realidad expresión del ser del hombre, del ser del lenguaje. Pero este lenguaje está impregnado de historia, como ya se dijo, y por lo tanto el traductor tiene como tarea el poder expresar de manera justa la relación de una lengua pasada con una contemporánea. Gran ejemplo de traducción se muestra en el cuento de Jorge Luis Borges “Pierre Menard, autor del Quijote”. Pierre Menard escribe el Quijote, es totalmente diferente, pero igual en todos los sentidos al escrito por Cervantes casi cinco siglos antes. Borges nos enfrenta a la actualización constante de la obra de arte. La traducción no es sólo el paso de una lengua a otra, incluso correspondiente a la esencia del texto. La traducción se encuentra en el mismo acto de la lectura que traduce la palabra escrita en el sonido, que es identificado por Benjamin como la característica fundamental del lenguaje del hombre y del lenguaje de Dios.

Dios ‘llamó’ al hombre, no lo creó sin más ni más en un ejercicio de pura voluntad desinteresada, sino que compartió su espíritu con él en la acción de dar nombre a la naturaleza. El hombre heredó este poder en el nombrar, esta voluntad creadora que hace un momento mencionábamos en el acto del traductor de la Torah que crea el mundo. ¿‘Crea’? Tal vez lo actualiza, lo adapta, lo reconceptualiza a un mundo que es constante cambio, que no es estabilidad ni sistema lógico conceptual como en el pensamiento hegeliano. Otra vez los pasos nos ganan antes de explicar  las cosas. El traductor actualiza la obra de arte en la traducción, en la lengua escrita al sonido creador, en la lengua cerrada a la posibilidad de vida. “El texto escrito no es más que la máscara de muerte de la idea original” nos dice Benjamin en Convoluto N y de esto podemos entender que la actualización también pretifica, que la lengua aniquila la potencialidad creadora de un lenguaje humano que es por naturaleza creación y actualización del universo.

Para Benjamin, como para tantos otros filósofos, Hegel determinó el futuro de la filosofía moderna y contemporánea. En general, podemos encontrar diversas expresionas que nos llevan hacia el pensamiento hegeliano dentro de los escritos de Walter Benjamin; sin embargo, una gran diferencia también es evidente: Benjamin no cree en el sistema total, en la determinación, en la conceptualización. Benjamin, en ese sentido, sigue los pasos de Soren Kierkegaard pues hace un llamado al otro lado de la razón, al absurdo de la no-razón. Los límites de la razón no se encuentran en la irracionalidad sino en el absurdo, en la imposibilidad de simbolización. De esta manera podemos dar más luces sobre la traducción. Para Benjamin el texto no se encuentra determinado por sus grafías, el espíritu del lenguaje no se encuentra en el orden impreso o gráfico de su realidad, el espíritu del lenguaje no es una esencia realizada sino que es una especia de proyecto que se realiza constantemente en la actualización, en la adaptación del texto a nuevos contextos, a nuevas lenguas, a nuevos sujetos. La traducción no agota las posibilidades del ser de la obra de arte sino que las apertura en el más puro sentido derridadiano. La traducción es apertura del ser.

Sin embargo, olvidamos algo que notablemente nos lleva a la dialéctica en suspenso benjaminiana: Dios. La tarea del traductor es llevar el lenguaje del hombre a uno más puro que sólo podemos identificar con el del ser espiritual superior. Se nos muestra entonces la dialéctica entre la historia del lenguaje que se actualiza y el lenguaje de Dios que es ahistórico, que es el lenguaje de la verdad que menciona Benjamin en otro texto. Dialéctica que se resuelve en el ‘instante’ en la síntesis kierkegaardiana de infinitud y finitud como parte de la esencia del hombre. En el instante se resuelve esta actualización del lenguaje que lleva la historia del hombre y, a la vez, nos acerca al ser espiritual perfecto. Esta visión puede entenderse con algunas palabras de Gershom Scholem sobre la cábala y el lenguaje: “Aquello que sale hacia fuera es sólo representación de aquello que ya antes estaba presente en Dios mismo, en la ilimitada plenitud de su ser y su potencia.” Así mismo el hombre, que ha recibido el don del lenguaje, tampoco se limita al lenguaje como mensaje, pues el lenguaje es ilimitado por venir de Dios.

Entonces, si el lenguaje no deja de actualizarse y su esencia es la esencia del hombre, el hombre ¡no ES! La esencia del hombre no es una esencia completa sino que es, en el sentido etimológico, imperfecta. La esencia del hombre que se reconoce en el lenguaje también se actualiza constantemente y se somete a la dialéctica en suspenso que termina en el instante, efímero periodo que petrifica una idea para volverse a aperturar. La obra que se traduce puede entenderse como el hombre que se actualiza constantemente, que no se encuentra determinado por su historia en un devenir absoluto e irremediable. La obra de arte al actualizarse se finaliza, pero también vuelve a comenzar. La obra a traducir no responde a la necesidad de un sujeto, no está definida para un lector o un grupo de lectores, la obra de arte es libertad creadora pura. El hombre que se enfrenta al lenguaje no se enfrente a un objeto mecanizado, se enfrenta a su propia esencia, a la esencia del lenguaje. Es que el traductor ve que ésta posee una lengua insuficiente, que no puede agotar las posibilidades de su esencia, que no puede realizar las potencialidades que el texto le permite. La misión del traductor es actualizar el texto en el instante y aperturarlo a nuevas posibilidades.

Nos hemos dejado llevar por la evocación benjaminiana, hemos dejado aflorar el inconsciente en el que el lenguaje se sostiene. Petrifiquemos un poco estas ideas. Roland Barthes en su ensayo ‘De la obra al texto’ habla de algo muy parecido al tema tratado en estas líneas y en las referidas a Walter Benjamin: la obra literaria no es estática, pues ella sólo realiza su esencia (Barthes no usa este término) en el momento de la lectura. Antes de la lectura es puro juego, libertad, ¿absurdo? Walter Benjamin nos dice mucho, pero sobre todo, nos comparte su esencia. Para Walter Benjamin, un texto nunca se ha realizado por completo porque siempre se proyecta en cada lectura, en cada traducción, en el eco perdido que nació por la primera o la segunda. La historia del hombre se imprime en estas acciones linguisticas, pero también se imprime la relación con un ser espiritual superior, impresiones que se sintetizan en el instante, en la dialéctica en suspenso, en el paso a otra vida. La tarea del traductor es realmente una posición frente a la existencia humana. Una posición frente a la simplicidad burguesa, a su banalidad. Walter Benjamin nos habla del misterio del lenguaje, del misterio del hombre, pero nos habla desde su propio misterio.

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Solo conocemos bien lo que hemos visto nacer,

Son las cosas ingénuas que nos entregan sus secretos. Mas, para ello

Hay que apartarse un momento de las apariencias y

 buscar más adentro la fuente única donde nacen.

Ortega y Gasset

La religión ha decaído, es claro. La modernidad trajo consigo  la secularización y, esta, la pérdida del misterio. El hombre contemporáneo se ha olvido de aquella dimensión que Paul Tillich llama ‘profunda’. Más de una razón se puede encontrar para este cambio en la existencia humana, tal vez el punto más alto se pueda reconocer como el advenimiento del Positivismo de Compte y la sociedad burguesa. Sociedad que, para conseguir libertades, intentó desrealizarse de la religión, ésta ya no formó parte sustancial en la existencia del hombre burgués sino que decayó a una institución intermedia (Berger) que ya no puede dar soluciones a las crisis de sentido. En ese sentido, la Modernidad devino en la dimensión horizontal identificado por Tillich como la dimensión histórico pragmática. Gran crisis de sentido es la Modernidad que nos enfrenta a esta unidimensionalidad, a esta vida pragmática y el vacío burgués, instancias que Walter Benjamin había identificado al comienzo del siglo XX. En este texto, lo primordial no será intentar polemizar sobre el papel de la iglesia en el mundo, sobre el avasallamiento del ateísmo, sobre la pérdida de sentido de la religión y el logro de lo sagrado en el mundo contemporáneo, sino de cómo poder afrontar este fenómeno.

Si seguimos el texto de Paul Tillich en el que problematiza sobre la dimensión profunda de la existencia humana que ha sido abandonada en el fluir de la Modernidad, podemos darnos cuenta que la religión como institución no ha decaído sino que se ha transformado. La religión como dimensión profunda ha devenido en un signo de control y es en ese sentido en que podemos hablar de pérdida de profundidad. Acabada esta aclaración llegan las palabras de más de un pensador moderno: Nietzsche, Feuerbach, Marx, etc. Filósofos que preveían este desfase de la Modernidad, esta irregularidad y angustia en la existencia humana.

Nietzsche no levantó la voz de Zaratustra para que el hombre se perdiera en los confines de su autoreferencialidad. No criticó la moral kantiana para que el hombre se entregue a la búsqueda del placer. Nietzsche criticó la religión, la moral, las ideas impuestas de la misma manera que Derrida hiciera un siglo después de él. El gran logro de Nietzsche es que no envió al hombre al vacío, a la homogenización al absoluto de su solipsismo, sino que le atribuyó un poder, gran facultad que Henri Bergson define alrededor de la mística cristiana como el amor o la voluntad de cambiar el mundo. Tal vez Nietzsche no haya usado estas palabras, tal vez solo son préstamos de otros pensadores y estemos siendo invalidados por la tradición filosófica. Pero ¿estamos haciendo eso? Creo que la única manera de ser fiel a estos pensadores es revitalizando su pensamiento con aquello que ellos mismo intentaron dejarnos claro. He ahí como podemos entender la revitalización que hace Derrida con la deconstrucción de Nietzsche. De esta manera podemos calificar de ortodoxia a lo dicho anteriormente sobre la revitalización de su pensamiento, una actualización. Es con esta idea con la que quisiera plantear una especie de ‘solución’ al problema del ateísmo. Una vez tratado el tema de Nietzsche podemos intervenir en Ludwig Feuerbach. Este teólogo alemán contemporáneo a Hegel, seguidor y crítico de éste nos proporcionó ideas claras sobre la existencia del hombre. Más que nadie, él dio cuenta de la proyección ideológica del hombre hacia Dios. Feuerbach giró la negatividad de la finita existencia humana para conferirle la base y motor positivo de la existencia de lo infinito. Mejor dicho, nos dio cuenta de que Dios no es más que la proyección de aquellos anhelos del hombre, de aquella esencia perfecta a la que el hombre anhela. Anhelo que causaba también angustia y por eso Dios se muestra como causa y efecto de la angustia. Dios se muestra como posibilidad máxima, como anhelo inalcanzable, como superación de faltas que el hombre sentía en su vida concreta. Reconozco en estos postulados, las ideas que Nietzsche trabajará años después, cuando la alienación es inevitable, cuando el triunfo del capitalismo y la angustia del hombre lo aleja de su posibilidad de ser completud, de alcanzar sus anhelos y solo puede verse imposición en la religión. Marx también criticará esta situación del hombre moderno, la Modernidad como estado de existencia afecta al hombre, lo aliena y la religión lo aleja de su realización, lo obliga a aceptar con humildad las penas que lo aquejan, le obligan a minimizar su existencia, a amar a los otros por sobre sí mismo, a la producción industrial por sobre su humanidad. Feuerbach, Nietzsche y Marx criticarán esta forma de vida, este vaciamiento. ‘La religión es el opio del pueblo’ dijo Marx y parecía una condena al campo metafísico, pero en realidad es una defensa de la humanidad, una condena de la alienación. De la misma manera, Nietzsche se levanta ante los ideales impuestos que condenan al hombre a una vida de ‘camello’. En ese sentido, de dónde viene este vaciamiento que condenan los pensadores más importantes de los últimos siglos¿? Es hora de amplificar la postura ante el positivismo, ante la racionalidad extrema, ahora que tenemos a estos caballeros para defendernos ante los excesos de la razón.

Gilberth K. Chesterton en su libro “Ortodoxia” toma una postura ante el vaciamiento del misterio en la vida del hombre. Nos llama la atención por sobre el discurso racional y condena aquella locura causada por la razón. Nos enfrenta ante nuestro locura humana, el extremo de nuestras capacidades, la potencialidad que agota la existencia del hombre por sobre sus expectativas. Chesterton aduce que toda teoría que aleje al hombre de su existencia, que no lleve una pragmática, que considere al hombre pura racionalidad es un peligro para él mismo. Eso es la locura moderna, la pérdida de la dimensión profunda de la que hablaba Paul Tillich, la enajenación con el objeto de Marx, la insustanciabilidad de la vida burguesa a la que se refería Benjamin y Adorno. Las críticas de Adorno y Benjamin soy muy parecidas, pero tienen un plano en el que se enfrentan de manera inevitable: Benjamin, a diferencia de Adorno, todavía cree en el misterio, todavía tiene una esperanza para el mundo moderno. Podemos encontrarlo en el flaneur, en su relación con la mercancía desde el fenómeno inaprehensible que supone una conexión espiritual entre el objeto y el sujeto –y bajo la cual se pierde esta dicotomía moderna. Para Adorno, la sociedad de masas es deleznable, hay q cambiar el mundo, no cambiar de modo de verlo. El giro para él no está en el sujeto sino en su manera de enfrentarse a la naturaleza desmitificada por la Ilustración. Para Benjamin el problema se acaba cuando se cambia de perspectiva, a una totalmente nueva y vital. Ese resto que escapa a la razón, ese resto que no es parte de la sociedad racional moderna puede entenderse como la dimensión profunda. Profundicemos en la postura benjamineana. Para Benjamin la sociedad de la mercancía ha arrasado con el aura del mundo. La industrialización aniquiló el reconocimiento del artesano en su obra, arrasó con la relación supra-material del hombre con el mundo. La historia se formó como un discurso que solo aceptaba como suya aquello que entraba en los límites de la razón, lo otro fue olvidado, dejado de lado, negado, mercantilizado como objeto de producción industrial. La burguesía no podía avanzar con los mismos presupuestos morales, no podía lograr mayores ‘éxitos’ si todavía se ligaba a una institución tan fuerte como la religión, en ese sentido se puede entender la secularización como la individualización de las creencias, como arguye Berger. Al reducirse al campo meramente individual, la religión perdió la facultad directora de sentido de la que se habló anteriormente y de la cual Peter Berger relaciona con uno de los aspectos más resaltantes de la Modernidad. Berger asume que la Modernidad trajo consigo el pluralismo y este ‘conduce a la relativización total de los sistemas de valores y esquemas de interpretación’. En ese sentido podemos entender la reticencia de Benjamin hacia el mundo de la mercancía que enajena al sujeto en el más puro sentido de la cultura de masas.

‘La empatía es la naturaleza de la ebriedad a que el flaneur se entrega en el seno de la multitud.’ Qué hermosa imagen la de la luz en la oscuridad máxima, de aquella estrella que parece morir una muerte sin fin, pero que fluye a la naturaleza circundante un poco de su vitalidad secreta y perdida. Pero esa empatía se perdió en el campo de la religión, ésta se confirmó como el discurso represivo que Foucault acusaba, que Nietzsche detestaba y Marx condenaba. Sin embargo, también hemos recuperado aquella intuición de Chesterton respecto a la locura. Chesterton nos habla también sobre el amor y la ortodoxia cristiana. Defiende el cristianismo en tiempos duros para esa institución, los comienzos del siglo XX. Sin embargo, vale la pena hacer una aclaración, Chesterton no defiende la ortodoxia cristiana como lo hace la ortodoxia del Opus Dei (al menos como públicamente se le considera a esta prelatura). Chesterton nos recuerda que la máxima imagen, base y consecuencia del cristianismo es el amor. Unos años después Henri Bergson nos hablará de la religión dinámica y el misticismo cristiano por sobre las otras experiencias místicas. La razón es el amor. El amor que es acción y creación constante. Mejor dicho, la experiencia mística del cristianismo tiene como esfera de acción la humanidad misma, es el mundo del hombre el que actúa y se recrea, no un plano metafísico trascendental suprasensible, sino aquí mismo de una manera misteriosa como la relación del flaneur con la sociedad de masas. ¿Qué hacer entorno a este abismo que nos arrincona y desbarata en el día a día, en el encierro que significa la pretensión de la Modernidad: callar la voz del espíritu? Esa es la pregunta central.

La modernidad aqueja al hombre mediante la desaparición del espíritu. La utilidad se define como gran valor moderno y rompe con la belleza de la existencia, quiebra la contingencia de la empatía, el devenir del amor que fluye e influye como una luz hacia la oscuridad que se pierde en el abismo de la industrialización. Hoy en el supuesto mundo posmoderno nos enfrentamos ante la reescritura de la modernidad, como diría Jean Francois Lyotard. Este mundo contemporáneo no es más diferente del moderno que en cuanto  la extremización de los aspectos propios de la Modernidad. La tradición de la ruptura no se quiebra y acaba sino que se extremiza. Ayer caíamos ante la posibilidad del quiebre de instituciones como la Iglesia, hoy rompemos con nosotros mismo en pos de la performatividad, de la indeterminación del hombre, de la subjetividad que pierde al sujeto en la desvalorización de sus ideas. Hoy que todo el mundo tiene voz, nadie la levanta para reencontrarse con el misterio. Hoy que todos podemos vivir en un mundo tolerante caemos en el odio a la intolerancia. Para Peter Berger las instituciones religiosas tienen la tarea de poder dar sentido ahí donde no rompa la ‘estabilidad’ del sujeto contemporáneo, asume que la institución no tiene un sentido sino que debe adaptarse ante las necesidades de los creyentes. Esa es una solución facilista. Tal vez la solución esté en el amor. Jesús aclaró este punto hace mucho tiempo (poco importa debatir la existencia o no de Jesús, lo dicho dicho está) ‘Amaos los unos a los otros’, ‘El que cuide su vida, la perderá. El que la pierda por mí, la ganará’. Versículos de un libro sagrado que nos hablan de la fuerza del amor. Amor constructor, amor destructor, amor que condena, amor que glorifica, amor con razón, amor absurdo. Henri Bergson nos aclaró algo que tal vez estuvo perdido en el vacío de la Modernidad: Dios es amor significa que el amor es Dios. Y Scheler en este punto nos dice: Es siempre el amor lo que nos despierta para conocer y querer, más aún es la madre del espíritu y de la razón misma. Todo acto del espíritu es amor, todo acto de razón es amor. Debemos concluir entonces que todo conocimiento es un acto de amor o amor mismo. El modo en que conocemos el mundo, en que nuestro accionar se ve inscrito en el mundo es por medio del amor, la manera en que podemos crear el mundo es un acto de amor. Revisemos unos de los actos de amor más asombroso, el acto de amor de Abraham.

Kierkegaard dio cuenta del valor de su angustia. Abraham tuvo la libertad de no sacrificar a su único hijo, nacido en la vejez. Abraham pudo haber intentado una salida ante la prueba que Dios le había mandado, pero él antes que pensar en la utilidad del sacrificio de Isaac –como lo haría un hombre moderno-, antes de pensar en racionalidad bajo las palabras de Dios se entregó. Se resignó tanto que pudo alcanzar la fe, la absurda fe en el amor de Dios, la fe en que su acción humana era solo una pieza en el armazón. Y por este acto de amor, Abraham pudo recuperar a su hijo y además la gracia eterna de ser un caballero de la fe, caballero del amor.

Ante el enjuiciamiento que supuso la generalidad y la ética, Abraham creyó en el amor. Hoy en día, justo en este momento el mundo cae al vacío, se pierde en lo absurdo de la locura moderna, en la homogeneidad de la sociedad industrial y mercantil. Ante el enjuiciamiento de la generalidad, la recuperación del misterio deviene en la recuperación del amor. Creo que hemos alcanzado la ortodoxia, hemos conseguido encontrar el supuesto básico de todo acto que no caiga en utilitarismos. La ortodoxia cristiana no es seguir las letras sagradas, es seguir el único mandamiento de Cristo: el amor. Ortodoxia significa aquí aquella empatía que Benjamin identificaba entre el flaneur y la mercancía. Peter Berger finaliza su libro sobre la Modernidad de esta manera: En las sociedades modernas los individuos tienen que superar tanto la inseguridad como la incertidumbre en la justificación moral. No coincido con Berger, Kierkegaard nos dejó claro que con el amor (fe) hay angustia, pero la superación de esta angustia también es un movimiento de amor, de resignación. La moral no comprende el absurdo del amor, la razón no comprende el amor, pues este sentimiento está mucho más allá de la simple racionalidad, de la razón utilitaria, de la moral general. La angustia en el mundo no tiene superación, pues no hay más allá del amor absoluto; sin embargo, es una angustia/amor que es acción y creación de nosotros mismo, del mundo entero. Llegan a nosotros ecos de Feuerbach y Nietzsche, el hombre debe reconocer su grandeza aquí en este mundo, no más allá de él, no a pesar de él. Grandeza que puede nacer con la fundación del nosotros y el abandono de nuestra individualidad moderna. Ya Kierkegaard hizo notar en su ‘Sobre el concepto de la angustia’ que el ensimismamiento es una forma de lo demoniaco.

No queda más que salir al mundo y amar.

BIBLIOGRAFÍA.

Adorno, Theodor W. Dialéctica de la Ilustración

Benjamin, Walter. Obras completas. Ed de Theodor Adorno

Berger, Peter. Modernidad, pluralismo y crisis de sentido

Berger, Peter. Rumor de ángeles

Chesterton, G.K. Ortodoxia

Feuerbach, Ludwig. La esencia de la religión

Feuerbach, Ludwig. La esencia del cristianismo

Kierkegaard, Soren. Temor y Temblor

Kierkegaard, Soren. Sobre el concepto de la angustia

Tillich, Paul. Dimensión profunda

Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra

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En El acoso de las fantasías, Slavoj Zizek presenta como parte final el tema de la otredad de la mujer, en el último capítulo de esa tercera parte nos enfrenta a una lectura lacaniana de dos películas en las que se reflexiona sobre la imposibilidad de relación sexual como el detonante del salto al estadio religioso de Kierkegaard. De esta manera, Zizek nos contextualiza los estadios kierkegaardianos y analiza dos películas que él califica de kierkegaardianas: No amarás de Kieslowski y Un corazón de invierno de Sautet.

Ahora, realmente no me interesa internarme dentro de las categorías lacanianas de las que se vale Zizek para analizar las películas, como tampoco me interesa evaluar su análisis porque creo estaría siendo muy soberbio al intentar enfrentar a alguien que parece ser especialista en ese tipo de análisis cultural. Este post en realidad girará en torno a los estadios de Kierkegaard y la invalidez de su ‘uso’  por parte del filósofo eslavo.

Kierkegaard

En primer lugar me parece necesario desarrollar la idea de los estadios. Son tres, separados por saltos cualitativos que al estar en relación dialéctica, configuran al sujeto de distinta manera. El estadío estético es el primero y en el cual se encuentran los poetas (alguna reflexión sobre esto se puede encontrar aquí) y como bien dice Zizek se trata de “ceder al goce sin ninguna restricción”. De esta manera el sujeto se configura como un sujeto que disfruta, pero este disfrute es efímero en tanto se entrega al cumplimiento de todos sus deseos. El segundo estadío es el ético, en el cual el sujeto se configura como aquel que está totalmente inserto en el sistema social que le implanta la generalidad. En ese sentido, el salto de lo estético a lo ético se podría entender como el cumplimiento del deseo de la generalidad (que gira en torno a los estatus morales) por sobre el constante goce individualista. Por lo pronto debemos mantenernos en estas conceptualizaciones ligeras pues quiero dar primacía al último salto que es de lo ético a lo religioso. Lo religioso se presenta como el tercer estadío, aquello que no puede ser comprendido por la generalidad y se ve representado en los grandes ejemplos de Abraham y de Job. Lo religioso como tal necesita de un abandono, un salto de fe que no puede quedarse en la esperanza mesiánica. Para este salto de fe es necesario abandonarse totalmente, por eso Abraham ni siquiera lleva la esperanza de que Isaac pueda ser salvado, ni tampoco piensa en ‘engañar’ a Dios antes del sacrificio. Como tal, el salto de fe es una resignación entera a los designios de Dios. No obstante, esta resignación profunda acarrea la repetición, los bienes eternos que son prometidos por el angel una vez que se ha demostrado la fe de Abraham. Ahora suponer que por repetición, Kierkegaard, se refiere a la re-posición de los eventos o cosas es un error. El mismo filósofo danés explica esto con el ejemplo de Job. A este personaje bíblico y gran ejemplo de la fe le ocurren desgracias continuas por esa especie de maniqueísmo entre Dios y el Diablo. La repetición se presenta entonces como la restitución de todo lo que Job perdió y la dicha de Dios por ese salto de fe.  En ese sentido, Kierkegaard explica que la restitución no debe entenderse como la recuperación de su familia o sus propiedades: “Job es bendecido en sus postimerías y recupera, acrecentado hasta el duplo, todo lo que antes poseyera. ¡Esto es lo que se llama una repetición!”. Esta repetición es resultado del enfrentamiento entre Job y Dios, hay una dialéctica en relación a la categoría de prueba que se explica como la búsqueda de explicación frente a la catástrofe, la resignación frente a la catástrofe no supone pasividad sino un sujeto activo que mantiene su fe frente a las pérdidas.

De esta manera muy sintética se pueden explicar los estadios kierkegaardianos a los que hace referencia Zizek en el texto mencionado en las primeras líneas. Zizek comete el error de reducir el salto a lo religioso al mero cumplimiento de un deseo. Mejor dicho, menciona que la imposibilidad de relación sexual, que presentan los personajes de las películas que analiza, se da por un salto de fe que abandona el goce estético por una supra-sublimación de la mujer como cosa (conceptos que desarrolla en los primeros capítulos de la parte final del libro). Sin embargo, vale preguntarse por qué lo hacen. Mejor dicho, el salto de fe que da tanto Abraham como Job es una suspensión de la ética por un no-lugar que se encuentra más allá de la moral de la generalidad (incluso Kierkegaard desarrolla este problema concreto en Temor y temblor). Pero la suspensión de la relación sexual que dan los personajes fílmicos no tienen como punto de referencia un estado de sublimidad que va más allá de su propia subjetividad y de la generalidad. Tanto Stephen (Un corazón en invierno) como Tomek (No amarás) no suspenden la ética por una prueba de fe sino que suspenden el cumplimiento de la relación amorosa por la satisfacción de su deseo o, como habla Zizek en otro momento, la suspensión constante del deseo, pues éste al acercarse mucho al sujeto no lo llena de goce sino que es ‘asqueado’ por tal.

Slavoj Zizek

En ese sentido, esta suspensión de la relación amorosa se presenta como una vuelta al estadío estético y no como un salto de fe. Este regreso a lo estético se puede entender como tal porque hay un motivo inconsciente (o consciente) de lo que comprende la satisfacción del deseo. Los personajes no abandonan su condición de sujeto que desea (al menos en el caso de Tomek) ni se resignan a una estado de fe por sobre la posibilidad de concreción de su relación amorosa.

Zizek, en ese sentido, descontextualiza a Kierkegaard en tanto lo reduce a una especie de mecanicismo de deseo que no comprende un plano metafísico inaprehensible. Zizek reduce la imposibilidad de conocimiento de Dios a la imposibilidad de la satisfacción del deseo, pequeño salto que minimiza el complejo cuerpo teórico kierkegaardiano. Zizek podría decirse busca la satisfacción de su deseo, la terminología lacaniana que intenta abordar todos los campos de pensamiento mediante los argumentos de la interdisciplinariedad y el Why not do it now? de la reproductibilidad occidental. Muy estético.

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Con mucho gusto me he internado en algunos libros del danés Soren Kierkegaard, concretamente, “La repetición” y “Temor y temblor”. El segundo es tal vez el libro más conocido de este autor del siglo XIX; el primero, por otro lado, mantiene la exploración que ya había empezado en “Temor y temblor”, pero eso sí con mayores dotes poéticos. La empresa de internarse en el pensamiento de este filósofo danés que se enfrenta a la omnipotencia hegeliana es tal vez un suicidio forzado si es que no se tiene el tiempo necesario para poder leer, releer y analizar cada una de sus proposiciones. Por eso en este pequeño texto trataré dar luces sobre el carácter poético que se trabaja en “La repetición”.

Kierkegaard

Bajo el seudónimo de Constantino Constantius, Kierkegaard nos introduce en la discusión por su teoría de los estadios del hombre. Este seudónimo será el poeta que nos cuenta la historia de un joven que al darse cuenta que el amor que tiene por una dama alcanza el grado de dependencia, la abandona. El dilema moral que representa esta decisión causará angustia al joven, en tanto considere que es posible todavía un reencuentro con la pareja. En otras palabras, la repetición. Como dije, no quiero ahondar en las propuestas filosóficas, pero a veces es un poco difícil no hacerlo con Kierkegaard. El filósofo nos lleva como la corriente de un río potente en sí mismo, nuestra lectura se enfrenta no al escritor contemporáneo de la denotación, sino a la extinta estirpe del poeta visionario, del poeta simbolista y connotante.

En “La repetición”, Kierkegaard explora dos géneros muy interesantes. Dividido en dos partes, la primera corresponde al primer encuentro del poeta con el joven y la consecusión de los actos que podríamos resumir en una frase: La furia del eros. El joven se ve apresado por la paradoja que causa el entregarse a un amor erótico y su contrapeso en el honor del caballero. El abandonar a una novia que le demuestra amor puro está provocado por el sentimiento de dependencia que causa esta mujer sobre él. Debe entonces resignarse a perder esta unión para poder existir como particularidad. Bajo los consejos del poeta, el joven conocerá la noción de la repetición; sin embargo, no es la repetición que nos quiere presentar realmente Kierkegaard sino una visión burguesa del asunto. La repetición, en ese sentido, no consiste en la reiteración exacta de actos y sucesos, sino que consiste en perder todo para ganar más de lo que se había perdido. Así, en el primer libro, el joven perdió no sólo a su amada sino también la aprobación popular por haberla abandonado sin dar razones, pero sobre todo por casi haber perdido la razón, en tanto su alejamiento del ser amado le causaba angustia comparable a la soledad de Job.

Un ejemplo de la narración en la primera parte del libro: “El individuo esconsdido tiene tan poca fe en los grandes sentimiento y enociones ruidosas como en los astutos y susurrantes murmullos de la maldad, tan poca fe en el júblo dichoso de la alegría como en los lamentos infinitos de la pena.”

Este personaje es tomado en el segundo libro como ejemplo de un caballero al que se le retribuyó más de lo que se le pudo haber quitado. El joven toma como ejemplo  Job que sufre los designios de Satanás y el abandono de Dios, y que antes de resignarse a sentirse como pecador, se enfrenta a Dios, lo invoca y dialoga con él. Finalmente, el joven recupera su integridad y honor, además de la gracia de su amada cuando al cruzarse después de haber sido prometida en matrimonio, ella le responde el saludo y lo libera de la angustia.

El primer libro tiene forma de narración continua y, en tanto narre el estadio pasional del joven, concentra su energía poética en el accionar. Nos enfrentamos a una narración en primera persona que describe al máximo lo que sucede sin llegar a la meticulosidad del realismo francés, asi mismo prefigura en cierta forma el narrar psicológico que caracterizará no sólo a Dostoievsky sino también a los existencialistas y a Ernesto Sábato. Claro que este narrar no está tan desarrollado como en los escritores mencionados por las limitaciones que conlleva que el narrador no sea más que un espectador de la angustia humana. En el segundo libro, prima el género epistolar y comprende las cartas del joven a su confidente (el poeta). En estas cortas epístolas, el joven da cuenta de su revelación y la nueva forma de ver la vida y la relación con su amada. El joven da cuenta de magistrales narraciones en las que los detalles nos permiten dibujar perfectamente la situación. En ese sentido, el joven se presenta ahora como un fotógrafo mental que describe con precisión sus estados anímicos, sus pensamientos más profundos, etc. El joven alcanza su mayor particularidad y en ella se demuestra como universalizable: “¡Oh Job, déjame unierme a ti con mi dolor! Yo no he poseído las riquezas del mundo, ni he tenido siete hijos y tres hijas, pero también el que ha perdido una pequeña cosa mpuede afirmar con razón que lo ha perdido todo; también el que perdió a la amada puede decir en cierto sentido que ha perdido a sus hijos y a sus hijas; y también el que ha perdido el honor y la entereza, y con ellos la fuerza y la razón de vivir, también él puede decir que está cubierto de malignas y hediondas llagas.”

Nos enfrentamos entonces a un poeta de los antiguos, de aquellos que desaparecieron con el vanguardismo moderno. Este poeta no es el mentiroso designado por Aristóteles al cual no debemos creerle, este poeta es aquel que ha superado la generalidad del poeta de su tiempo y ha perdido toda noción de la ‘estética’ y se propone el contacto con lo sublime, con Dios, con esa entidad irrepresentable que se cierne sobre el alma del joven. En ese sentido, vale la pena rescatar una afirmación que Kierkegaard hace en “Temor y temblor”: “Por mi parte no me falta el valor para llegar a las últimas conclusiones de un pensamiento; hasta el momento ninguno de ellos me produjo miedo, y si en el futuro llegase a toparme con uno semejante, espero ser lo bastante franco conmigo mismo como para decirme: he aquí un pensamiento que me produce temor, un pensamiento que agita mi interior de modo extraño…”

Esta es la mencionada calidad poética que quiero rescatar en la obra de Soren Kierkegaard, la capacidad de temblar el pensamiento del hombre, de introducirlo a la crítica de la ética y su relación con el infinito. En el plano filosófico, Kierkegaard tiene aún mucho para dar, está en realidad velado en las tesis de Theodor Adorno, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida y Walter Benjamin. Filósofos que también respondieron al sistema hegeliano y levantaron su voz de protesta frente a la limitación positivista. Tal vez nosotros como lectores y hombres deberíamos buscar también la repetición, el absurdo de la eternidad que nos espera.

P.D. Dejo una canción que puede alegorizar la repetición que pretende demostrar Kierkegaard

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